传统中国耻辱刑的存在成因与文化基础

作者：范依畴（中央民族大学法学院讲师，法学博士）

来源：原载《原道》第34辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2018年5月出版。

时间：孔子二五六九年岁次戊戌五月十二日戊子

      耶稣2018年6月25日

耻辱刑作为一种独特的刑罚种类，常以特殊标识使受刑人蒙受羞辱，并将这种羞辱加以公示广告，借助受刑人内心耻辱痛楚和大众观睹恐惧来达到惩阻和预防犯罪的目的。这类刑罚能在中国产生并存在几千年而不被社会所淘汰，有深层次的原因和基础。

耻辱刑的成因是非常自然的，也是不可避免的。从人的本性上来讲，看到国家法律对犯罪人进行人身污损、人身侮辱，是一种自然而然的认同。“罪犯就应该受罚并受辱”的认识，是广大群众普遍的心理，但这并不是最深层的原因。

耻辱刑之所以能成为一种其肉体痛苦可以忽略不计且能有效地惩治犯罪的刑罚，正是建立在一定的思想以及文化基础之上的，这一基础就是中国古代社会大众的普世耻辱观念或者说主流荣辱观，宏观上说就是耻感文化。

正因为有了这种思想认识的基础，耻辱刑才能有施展其效能的土壤。另外，作为统治阶级治理社会的手段，刑罚的存在和运作都必须以推动社会发展、维护社会秩序、维护统治阶级权威为出发点，所以耻辱刑的存在基础也不能忽视国家政治统治的需要。耻辱刑的存在基础还包括中国古代某些具体的文化和观念，在这些文化观念的影响下，耻辱刑才能对罪犯起到惩罚作用，才能对民众起到教化作用。

一、耻辱刑存在的自然与人性基础

刑罚作为一种制裁犯罪的手段，必须有一定的惩戒性，往往与受刑人给社会带来的危害性大致对应。这种罪刑相适应的原理是得到了社会大众的普遍认同的。耻辱刑作为一种刑罚，也具有这一特征。

从人的本性上来讲，对犯罪人进行人身污损、人身侮辱等惩罚，是人们自然而然的认同，这一认同往往不需要任何外界影响，而是一种发自人内心深处自然而然的感受。在任何一个时代，对于罪犯就应该让他受罚并任人辱骂唾弃这一认知，是广大群众的普遍心理。

（一）人身污损作为报复手段的自然运用

自古以来，“杀人偿命”都是社会大众的一种常见的心里认知。一个社会，只要保有正常的善恶观，这个社会就能自发产生诸如“杀人偿命”的普遍认识。“杀人偿命”只是针对犯杀人罪的人而言的，同理，伤人者受刑也是一种人的自然认知。

荀况曾说过：“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。”（《荀子•正论》）到了后来刘邦入主咸阳城后与老百姓约法三章“杀人者死，伤人及盗抵罪”（《史记·高祖本纪》）正是出于这么一种认识。

其实，“犯罪受刑”的这种普遍认识，更早是源自于古代的复仇观念，即原始社会的同态复仇观念，也就是我们现在常说的“以牙还牙、以血还血”。同态复仇是一种古老的复仇习俗，中外都曾出现过同态复仇的习惯。这种观念是原始社会各个种族之间自发形成的且自发达成的一种共识。

同态复仇在解决氏族纠纷、维护部落之间的和平相处等方面发挥了重要的作用。同态复仇的观念除了作为一种方式习俗以外，也曾进入过法律的调控。《汉谟拉比法典》规定：“伤害他人眼睛、折断他人骨头、击落他人牙齿的自由民，应分别处以伤害其眼、折断其骨、击落其齿的刑罚。”

可见，早在四千年的古巴比伦时期，同态复仇的观念就已经深入人心。基于人类社会曾有过的这种同态复仇的观念认识，人们才普遍认同杀人者死、伤人者刑的做法。

耻辱刑作为一种刑罚，其目的是给受刑人带来精神痛苦和部分肉体痛苦，比如在受刑人脸上刺上表征犯罪的符号和字样，让受刑人戴枷锁示众等。这些痛苦可以说是对受刑人所犯罪行、给社会带来的危害的报应。尽管受刑人展现给外界的是其受刑惨状，但是人们普遍认为他罪有应得。如果受刑人连这点痛苦都不用去承担，那么最基本的司法公平正义就难以实现了。

（二）人身污损导致自身痛苦的客观存在

犯罪人因犯罪而受到耻辱刑的惩罚，社会大众普遍的社会心态是认同和支持的，上文已经提到过，这也是人们长久以来形成的共识。那么因犯罪受刑而身心受辱，受刑人自己是何种心态，也是考察耻辱刑能有效存续的基础。

一般来说，心智正常的人或多或少都会有荣辱感，能知羞耻、能知荣耀，这是一个心智正常的人道德层面最基本要求特质。一个人犯了罪，被法律判处了耻辱刑，在法律和道德两个层面上，刑罚都会对受刑人造成一定的用刑效果。在法律层面上，受刑人因罪受罚，知晓了自己的行为违反了国家法律。

因此，自己必须因犯罪而承担刑罚的不利后果。在道德层面上，这种用刑效果是来自社会的责备和非难。心智正常的受刑人，一般来说都会从内心深处感到自责和羞辱，再加上耻辱刑常常将这种耻辱效果放大、扩大，这就加大了受刑人在精神上的痛苦感。

如受过墨刑的人，面部或者额头上时时刻刻显现着诸如“劫”“抢夺”“窃盗”等代表着罪行的文字或标记，对受刑人来说，这就是一种羞辱。这种不带来剧烈肉体痛苦，也不限制人身自由的刑罚，对于稍微有廉耻心的人来说，却可以做到惩罚得淋漓尽致，令其没齿难忘。

宋人胡致堂曾对黥墨之刑如此评价：“然则涅其颡者，乃五刑之正；而黥其面者，乃五虐之法也。颡受墨涅，若肤疾然，虽刑而不害；以字文面，则弃人矣。”这里的“弃人”点中了黥墨之刑的要害，受刑人从此受人唾弃和疏远，最终被社会所抛弃。所以，耻辱刑给受刑人带来的人身污损、人格羞辱效果致使其自发产生了精神痛苦、精神压力，也是该刑罚存在的一种客观基础。

若无这一基础，耻辱刑就毫无存在的价值。战国时期著名军事家孙膑被同学庞涓陷害，“断其两足而黥之，欲隐勿见”，后来“魏伐赵，赵急，请救于齐。齐威王欲将孙膑，膑辞谢曰：‘刑余之人不可。’”（《史记·孙子吴起列传》）

《水浒传》里的宋江，尽管做了寨主，极尽风光，但一想到自己脸上的金印（刺字），每每心情沮丧。诸如孙膑、宋江之类英雄好汉都难以克服刺字（墨面）刑带来的巨大心理创痛，这正是耻辱刑能得以发挥效用的展现。

我们也不能忽视一种极端情形，对于寡廉鲜耻、毫无荣辱感的人来说，这一惩罚也许只能从法律的层面给其带来一些权力的限制或者肉体的痛苦，受刑人不会自发产生任悔罪感和内疚感，即使耻辱刑的用刑使其耻之于公众，公众也对其进行责备和唾弃，但受刑人自己仍然不会产生任何羞辱感和罪恶感，反而引以为荣，感到自豪，并发誓要更加变本加厉的报复社会。

那么此时，耻辱刑就失去了惩治犯罪的效果。可见，耻辱刑的效果常常是因人而异的，尽管寡廉鲜耻的人只占社会的很小一部分，但是我们不能不忽视其存在。因此，耻辱刑必须具有能使受刑人自发感到精神痛苦和心理压力的客观事实，才能产生惩罚效果。

（三）社会大众好观赏受刑惨状的普遍心理

中国古代经常公开执行刑罚，如斩首、绞刑、凌迟处死等刑罚，通常都会在人流量较大的集市闹市执行，一方面是为了威慑犯罪，另一方面也是为了教育民众。对于老百姓来说，人内心深处对于刑罚的好奇心激发了其观赏的欲望。这一现象其实是人性阴暗面的的一种展现，即围观他人受刑惨状的一种心理。

明末进士郑鄤因恶逆而被处以凌迟，计六奇在《明季北略》中就记载了明末进士郑鄤被凌迟处死人山人海围观的场景，“辰巳二刻，人集如山，屋皆人覆，声亦嘈杂殊甚”，待凌迟执行完毕后，刽子手把郑鄤尸体的肉一条一条割下出售，以至于“买生肉以为疮疖药科者，遍长安市”。这种聚众观看行刑、信奉吃人肉可以治百病的现象反应了古代人们喜好观赏受刑惨状的一种普遍心理状态。

正是基于社会大众的这种普遍围观行刑惨状的心理，耻辱刑这么一种特殊的刑罚，才能在最大程度上发挥其惩罚意义。也正是基于这么一种社会大众对于围观行刑的猎奇心，耻辱刑才能一方面向社会大众展现行刑惨状，威慑他们，另一方面，通过威慑，教育社会上的不安分子放弃犯罪念头。

所以，若虽公开执行耻辱刑，但是根本无人围观、无人感兴趣，刑罚执行完毕后，持续性的耻辱效果也无人唾弃和责备，那么耻辱刑就基本上失去了其惩戒犯罪和教化民众的意义。

二、耻辱刑存在的社会政治需要

中国古代耻辱刑种类繁多，但是总的来说，还是以法内官方耻辱刑为主。这些耻辱刑都属于国家正统刑罚体系的范畴，是由国家正统法令严格规定的。法律是一个国家维护统治秩序必要的工具，刑罚作为法律的执行手段，自然重中之重。耻辱刑同样要符合社会政治的需要。这主要体现在以下几个方面。

（一）恫吓儆阻效尤的需要

耻辱刑最首要的目的就是制止犯罪、惩戒犯罪人。这一目的是通过刑罚给受刑人带来的诸如限制某些权益、限制某些自由、直接造成身体损害等效果来实现的，这也是由刑罚具有惩罚性的本质所决定的。刑罚给受刑人带来的负面效果对于受刑人来说，必然是痛苦的，有身体上的痛苦，也不免精神上的痛苦。

这一效果对于社会公众来说，可以说就是一种震慑、一种恫吓。国家通过对受刑人用刑，以及持续性的惩罚效果，向社会表明国家对犯罪人及其所犯罪行的谴责和否定评价，从而威吓和震慑社会上的不安分子，让这些不安分子产生一种出于对刑罚痛苦的畏惧而不敢尝试犯罪的心理。这也是其存在社会政治的需要。

一种刑罚，对于受刑人本身的惩罚效果暂且不谈，若是想产生非常好的威慑和恫吓社会大众的效果，那么就必须具有非常惨烈的行刑外在表现和迅速传播行刑惨状于社会公众的特征。

传统的诸如限制自由的徒刑、发配边疆的流放刑、带来肉体痛苦的鞭笞之刑，在以上这几个效果方面，都远远不如耻辱刑，一方面是因为这些主流刑罚行刑方式都不惨烈，仅仅只是限制受刑人某些权利或限制人身自由，或是给受刑人带来一些皮肉痛苦。

另一方面，这些主流刑罚一旦刑罚执行完毕，受刑人重回社会，惩罚效果自行刑完毕后即完全消失。从这两点上来看，耻辱刑在恫吓儆阻效尤这方面的表现，相比其他刑罚，确实尤为明显。耻辱刑以给受刑罚人带来羞辱和耻辱为其惩罚的主要目的。为了达到这一目的，耻辱刑通常会给受刑人贴上难以磨灭的犯罪标签。这些耻辱刑给受刑人造成肉体痛苦的同时，也给受刑人贴上了永久性的或者长久性的犯罪标记。

这些标记使得受刑人不论走到哪里，都会向社会公众宣布自己曾经犯罪受刑，让民众身临其境地感受到了刑罚的严酷性。这种宣誓效果非常直观地、非常有效地起到了教化民众的作用。这种流动的行刑惨状和耻辱标签的展示有力地教化了民众、遏制了社会上不稳定分子的犯罪念头，这正是国家维护社会稳定、稳固政治统治的需要。

（二）标榜恤刑仁恕的需要

耻辱刑作为统治阶级维护社会政治统治需要的手段，还体现在标榜恤刑仁恕这个方面。耻辱刑相比死刑或者非常残忍的肉刑来说，其惩罚力度、给受刑人带来的肉体痛苦性都要小很多。

所以在中国古代统治者看来，用耻辱刑作为重刑的替代刑是一个两全其美的办法，既展现了自己仁爱恤刑，又非常有力的教育了民众。统治者通过运用耻辱刑标榜恤刑仁恕主要表现在两个方面：一是直接将耻辱刑作为减等替代刑来适用，二是对于某些弱势人群直接适用耻辱刑。

第一种情形在中国古代较为常见，如上古时期的象刑这种耻辱刑，就是用象形来直接替代奴隶制五刑，以恩赦受刑人，体现了君王的仁爱。《慎子·逸文》载：“有虞氏之诛，以幪巾当墨，以草缨当劓，以菲履当刖，以艾毕当宫，布衣无领当大辟。此有虞之诛也。”

除了象刑以外，髡刑、耐刑等剃除毛发类的耻辱刑也常常作为替代刑，以恩赦受刑人。汉文帝时期，丞相张仓、御史大夫冯敬曾奏言：“臣谨议请定律曰：诸当完者，完为城旦舂；当黥者，髡钳为城旦舂；当劓者，笞三百。”（《汉书•刑法志》）

在汉代，髡钳刑作为髡刑的一个变种刑罚，还常被作为死罪的减等刑广泛适用。如汉元帝时期，长安令杨兴新犯罪，“兴减死罪一等，髡钳为城旦”（《汉书•贾捐之传》）。汉哀帝时期，大夫鲍宣被孔光陷害触怒了皇帝，被判死罪，后“上遂抵宣罪减死一等，髡钳。”（《汉书•鲍宣传》）

在汉朝，髡钳刑也常常作为皇室外戚犯罪的替代刑，“（汉武帝时期）外戚多毁成之短，抵罪髡钳”。（《史记•酷吏列传》）

南北朝时期，黥刑也曾作为死刑的替代刑适用，《南史•宋明帝纪》载：“太始四年，诏定黥刖之制。有司奏：‘自今凡劫窃执官仗，拒战逻司，攻剽亭寺及伤害吏人，并监司将吏自为劫，皆不限人数，悉依旧制斩刑。若遇赦，黥及两颊‘劫’字，断去两脚筋，徙付交、梁、宁州。”

南朝梁国也有用耻辱刑恩赦死刑的做法，“遇赦降死者，黵面为劫字，髡钳，补冶锁士终身。”（《隋书•刑法志》）总之，君主经常下令用比较轻的耻辱刑来替代较重的死刑和肉刑来适用，恩赦犯罪人，也展现了自己的仁爱。

第二种情形是对某些特殊人群犯罪，直接适用相对较轻的耻辱刑，以体现恩赦。特殊人群包含两类人：一类是老弱病残等弱势人群，另一类是权势阶层或贵族阶层。汉惠帝时曾下诏令：“上造以上及内外公孙，耳孙有罪当刑及当为城旦舂者，皆耐为鬼薪白粲。民年七十以上若不满十岁有罪当刑者，皆完之。”（《汉书•惠帝纪》）

清朝也有对特殊人群判处耻辱刑以显恩赦的做法，《大清律例•名例律》“犯罪免发遣”条规定“凡旗人犯罪，笞、杖，各照数鞭责。军、流、徒，免发遣，分别枷号。”《清史稿•刑法志》对此评论：“原立法之意，亦以旗人生则入档，壮则充兵，巩卫本根，未便离远，有犯徒、流等罪，直以枷号代刑，强干之义则然。”

对于受过教育、有强烈荣辱观的官僚贵族来说，有时候耻辱刑的惩罚效果也许比对适用于普通老百姓更明显。

如瞿同祖先生在《中国法律与中国社会》一书中就指出：“五刑之中除死刑而外，墨、劓、剕、宫四者为肉刑，皆毁损肢体，残阙官能，与完刑有别。这种容貌形体上无法掩饰的残毁，受者终身不齿于人，奇耻大辱莫过于此，自非君子所能堪，而且墨者守门，劓者守阙，宫者守内，刖者守囿，种种贱役，更非君子所屑为，无论其刑其役，非君子所能容忍，不但对于受刑者本人是一种绝大的侮辱，便是对于贵族全体也是一种侮辱，威严已失，何以临民。”

这就体现了耻辱刑的一个非常大的特色，即同样的耻辱刑对于不同的人，其效果会大不相同。越是受人瞩目的上层阶级，越有荣辱感和廉耻心，对他们用耻辱刑就能最大限度发挥耻辱刑的惩罚效果。而对于有些顽固不化、寡廉鲜耻的底层人民来说，毫无痛感的耻辱刑对他们来说也许会效果减半。

（三）礼义廉耻教育的需要

对统治阶级来说，刑罚的目的一方面是惩戒具体的犯罪人，另一方面就是教育不具体的社会民众。通过刑罚的展现尤其是耻辱刑的公示效应来教育、教化民众也正是统治阶级维护社会政治统治的需要。

这一需要主要体现在通过耻辱刑用刑效果、耻辱效果的广泛传播，来向社会大众传达一种行为准则。换句话说，就是要向社会公众传播一种基本的礼义廉耻标准。管仲将礼义廉耻称之为“国之四维”：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。”（《管子•牧民第一》）

在管仲看来，“礼义廉耻”四种认知在国家的纲纪里占有非常重要的位置，缺少一维，国家就会倾斜；缺少二维，国家就会危险；缺少三维，国家就会倾覆；缺少四维，国家就会灭亡。倾斜、危险、倾覆尚可以解救，但国家若灭亡了，那就毫无办法了。

五代时期思想家冯道对管仲的“礼义廉耻”论大加赞扬：“‘礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。’善乎，管生之能言也！礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取，不耻，则无所不为。人而如此，则祸败乱亡，亦无所不至，况为大臣而无所不取，无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！”（《新五代史•冯道传》）

“礼义廉耻”这“国之四维”，在古代思想家们看来，可以说是支撑一个国家的四个基石，缺一不可。要想传播“礼义廉耻”这四维，最简单的办法就是灌输式的直接教育，从而呼吁人们遵守这种基本行为准则。但是这种正面的传播和灌输，有时候效果往往不如反面的警示来得直观和高效。

比如说某人的行为违反了国家规定的“礼”的要求，所以受到了刑罚的惩罚和羞辱。这种惩罚和羞辱就向社会大众传播国家对该行为否定性的评价，社会大众或是出于对刑罚的畏惧或是出于对羞辱的认识而了解到了国家对于该行为的评价是否定性的，从而就不会去触碰这一行为界限。人们就能自发地对自己的行为界限有一个基本的认识。

同样，耻辱刑通过用刑能给受刑人带来很大的羞耻和侮辱，这种羞耻和侮辱通过耻辱刑的用刑效果长时间持续且广泛传播，这种方式能更直观、更有效的向社会大众传递何为耻、何为荣的认知，告诉人们若违反了“礼”就要受到“羞辱”的惩罚。因此，通过耻辱刑所具有的惩罚性和耻辱性二元结合的特征来教育人们要遵守“礼义廉耻”的基本要求，其效果往往是非常好的。

三、耻辱刑存在的文化和观念基础

耻辱刑存在的基础除了人性基础和社会政治需要外，中国古代的某些文化和观念也为耻辱刑的效果奠定了基础。这些观念和文化是社会大众普遍认同的，在此基础上，耻辱刑才能发挥其惩罚和耻辱的效力。

（一）“羞恶之心，义之端也”的耻感文化

中国古代“耻感文化”是耻辱刑赖以存在的文化基础之一。“耻感文化”这一概念最初是美国人类学家鲁思•本尼迪克特在给日本文化类型下定义的时候提出的。鉴于日本与中国源远流长的关系，西方学者普遍认为“耻感文化”也是中国传统文化的重要内容之一。

“耻感文化”就是以人的耻辱感这种心理感受为基础，加以发掘、升华，使之成为的一种文化积淀，且这种文化积淀对人们的行为会产生影响。既然耻感文化是一种文化，那么就必须具有较强的社会性。所谓社会性指的就是，对“耻”的认知并不是以某一个人的标准为权威，而是以全社会绝大多数人的共识为标准。

尽管中国古代诸多思想学派关于“耻”的界定都各不相同，对于“耻”的分类也各有说法，但有一点认知是一致的，即“耻”是一种负面评价的概念范畴。作为一个正常人，其最基本的品质就是能知耻，能认同整个国家社会对于耻的界定，通过对耻的认识，来约束自己的行为。

有学者对耻感文化和罪感文化做了简要定义：“羞耻与罪咎为两种常见的情性。这两种情性或情绪，能激发两类不同的道德价值与道德行为，因而形成了人类学家之所谓耻感文化（shame culture）与罪感文化（guilt culture）。

耻感文化多为东方文化，其主要道德制裁为羞耻，为他人之耻笑批评或轻视。罪感文化多为西方文化，其主要道德制裁为罪咎，为自身之良知或罪咎感。”西方之所以形成了罪感文化，最主要的原因是西方信奉的“原罪论”。所以每一个人生来就具有罪恶感，人若做错了事，就要通过向上帝“忏悔”的方式来赎罪以达到心灵上的洗礼。

在西方的罪感文化的影响下，有一个“绝对的道德标准”，人一旦觉察到自己违背了那个标准，便会产生深重的罪恶感，此时，即便罪行并没有被别人发现，他自己也会自发产生强烈的自责，并通过忏悔来得到心灵的解脱。“罪感文化”中那个向善的力量是人自发和主动产生的，在这种力量下，人们无须他人的催促和外来的影响便可在向善的道路上不停地前进。

耻感文化，相比罪感文化，并不重视人内心的罪恶感，而更加强调外在的约束力来教化人从善。一个人做错了事，就会受到外来的舆论压力和各种非议等负面评价，这种舆论和评价就促使其产生耻辱感。

这种耻辱感遂演变成了一种强有力的约束力，正是依仗这种约束力，人才会弃恶从善。这种文化必须建立在有效的羞耻和侮辱的基础上，才能发挥其效果。耻辱刑正是统治者通过运用耻感文化对国家进行管理的有效手段之一。

与身体刑、自由刑等传统刑种有明显区别的是，耻辱刑的设计初衷在于希望激活和加深罪犯的耻辱感，使其感受到羞辱、耻辱，进而对自己的罪行感到悔罪和自责，并寻求宽恕和弥补，从而弃恶扬善，改过自新。同时，对社会大众也产生一种直观、明显的警示和教化作用。

（二）“士可杀而不可辱”的气节文化

如果说耻感文化作为耻辱刑的存在基础来说过于笼统，那么中国古代“士可杀不可辱”的气节文化则为耻辱刑的效果奠定了坚实的文化基础。

《礼记·儒行》有云：“儒有可亲而不可劫也，可进而不可迫也，可杀而不可辱也。其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辩而不可面数也，其刚毅有如此者。”这里提到了对儒者的三点要求，即可以亲近而不可威胁，可以接近而不可逼迫，可以杀害而不可侮辱。这里提到的“可杀而不可辱”限定的主体是儒者，即知识分子阶层，这些人熟读经书，有尊严、讲气节。

在中国古代，所谓“士”，上古时代指代掌管刑狱的官员，先秦时期多指官僚贵族阶层，春秋战国时期主要指的是统治阶级中的知识分子。对于士，《白虎通义•瑞贽》云：“士以雉为贽者，取其不可诱之以食，慑之以威，必死不可生畜。士行耻介，守节死义，不当移转也。”

明正德年间，尚宝卿崔璿等三人与当时受武宗宠信的大宦官刘瑾产生了矛盾，刘瑾欲侮辱并加害处死他们，这时，户部尚书王鏊谓刘瑾曰：“士可杀，不可辱。今辱且杀之，吾尚何颜居此。”（《明史•王鏊传》）唐开元年间，秘书监姜皎犯罪，中书令张嘉贞为了讨好唐玄宗宠臣王守一，顺承其旨意，怂恿唐玄宗将姜皎施以在朝堂杖责的廷杖刑，之后流放。

随后，广州都督裴伷先也因罪下狱，张嘉贞又奏请唐玄宗廷杖裴伷先，此时，兵部尚书张说上言：“臣闻刑不上大夫，以其近于君也。故曰：‘士可杀，不可辱。’臣今秋受诏巡边，中途闻姜皎以罪于朝堂决杖，配流而死。皎官是三品，亦有微功。若其有犯，应死即杀，应流即流，不宜决杖廷辱，以卒伍待之。且律有八议，勋贵在焉。皎事已往，不可追悔。伷先只宜据状流贬，不可轻又决罚。”（《旧唐书•张嘉贞传》）

同样是在唐开元年间，监察御史蒋挺在监督决杖刑时稍轻，被判处朝堂杖之，同是监察御史的张廷珪奏曰：“御史宪司，清望耳目之官，有犯当杀即杀，当流即流，不可决杖。士可杀，不可辱也。”（《旧唐书•张廷珪传》）

士阶层的气节文化时刻提醒着贵族官僚们，荣誉比生命重要。在这种文化背景的熏陶下，中国古代的某些耻辱刑对于官员来说就变得非常的具有惩戒性了。有的时候官员犯罪本应按律处以徒刑、流刑等，但是法律通常用耻辱刑来替代之，以羞辱之。

这对于少数的毫无气节观念的官员来说，也许是一种变相的减轻惩罚，但是对于受传统儒家文化熏陶的绝大多数坚守气节的官员来说，耻辱刑反而会起到更强的惩戒效果。

在中国古代，有诸如以荣誉贬损、资格剥夺为惩罚实质的刑罚，这类刑罚通过剥夺官僚贵族的官位、爵位或者终止某些资格、荣誉、称号，来达到惩罚的目的。这类惩罚不会给受刑人带来任何肉体痛苦，但是对于被剥夺了爵位、贬损荣誉的达官贵族来说，这就是莫大的羞辱。

官员一旦受到了这类惩罚，就意味着国家对其政绩的否定，在严重的情况下，也就意味着其政治生涯的终结。对于混迹于官场多年的官员来说，政治生涯的非正常结束有时候可能比生命的终结或自由的限制还要令其感到痛苦和羞愧。

（三）“身体发肤受之父母”的孝道观念

耻辱刑的用刑方式有的时候会损伤人的身体，而在中国古代，行孝最基本的要求就是要保持身体的完整性，在这种讲究以身体完整性为守孝标准的孝道观念的影响下，耻辱刑也就具有了非常有力的惩罚效果。

《孝经·开宗明义章》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”注曰：“父母全而生之，己当全而归之，故不敢毁伤。能立身行此孝道，自然名扬后世，光显其亲，故行孝以不毁为先，扬名为后。”

正义曰：“身谓躬也，体谓四支也，发谓毛发，肤谓皮肤，……此身体发肤之谓也。言为人子者，常须戒慎，战战兢兢，恐致毁伤，此行孝之始也。”可见，中国古代的孝道观念，首先强调要爱护自己的身体。为何自己的身体如此重要呢？就是因为人的身体都是“受之父母”。

古人也认识到了这一点，认为人的身体就是父母的身体，爱护自己的身体就是爱护父母的身体。因此，一个人若损伤了身体上的皮肤、毛发等器官，就意味着损伤了自己父母的身体，也就是伤害父母，对父母不孝。所以，爱护自己的身体就是孝道的开始。

古人认为，人们首先要爱自己的身体，然后扩展到爱父母（祖父母、外祖父母）的身体，爱长辈的身体，爱全社会所有人的身体，俗语曰“凡是人，皆须爱”正是此理。故任何一个人若损伤了自己的身体，都属于对家族、宗族的不孝，说得更大一点，就是对祖宗的不孝。对于孝道观念，如此一扩展，就能发现其最根源性的文化底蕴了。

此外，在中国古代的丧葬文化中，也体现了古人对“全而归之”的认识。《礼记·丧大记》载：“君、大夫鬊爪实于绿中，士埋之。”注曰：“绿当为角，声之误也。角中，谓棺内四隅也。鬊，乱发也。将实爪、发棺中，必为小囊盛之，此绿或为篓。”正义曰：“其死者乱发及手足之爪，盛于小囊，实于棺角之中。”其实这也就体现了“身体发肤受之父母”，既然是自己身上的东西就当“全而归之”之意。

在中国古代孝道文化、孝道观念的影响下，有损身体的任何行为，不管是主动的还是被动的，不管是有意的还是过失的，都属于不孝的表现。一个人自呱呱坠地，就完整的来到了这个世界上，那么他就有责任在有生之年为了父母保全自己身体的完整性，一直到最终离开这个世界，也必须“全而归之”。

在这一观念影响下，身体发肤就绝对不能毁伤，这即是“孝之始”。崇尚这种孝的理念，保全自身肉体的完整、品格的完全，才能“立身行此孝道”。在此基础上，独善其身、不辱其身、不辱其德，才能最终“自然名扬后世，光显其亲”。正所谓“故行孝以不毁为先，扬名为后”，不毁为先是基础，扬名为后是提升。

孔子在《论语》中也多次评论过“孝”，其“父母唯其疾之忧”的说法也印证了“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的论断。《论语·为政》篇载“孟武伯问孝，子曰：‘父母唯其疾之忧。’”孔子认为，子女要时时刻刻为自己的行为负责，不做危险的事，不做会毁伤自己身体的事使父母担忧，这才符合孝道的理念。

所以，在这样的孝道观念的影响下，若是因为犯罪受刑而使得身体发肤受到了毁伤，从道义上讲，这就是更严重的不孝。中国古代典型的耻辱刑，如髡耐之刑剃去受刑人的毛发，这即伤到了“发”；又如刺字之刑在受刑人面部刻字，这即伤到了“肤”；再如劓刑割去受刑人的鼻子，这即伤到了“身体”，等等。

这三种典型耻辱刑的行刑效果，对于受刑人来说，就是破坏了身体发肤，破坏了身体完整性，从而使其陷入不孝的境地。这几种耻辱刑通过行刑在受刑人身体上留下难以磨灭的印记，既惩罚羞辱了受刑人，又向社会传达了对其罪行的否定性评价。从这一层面上来说，这几种耻辱刑确实都发挥了耻辱效果，但耻辱效果多来自于外界。

基于对受刑人身体发肤的损害而使其陷入不孝的境地，从而使其感受到愧对父母，愧对祖宗，这才是从受刑人自身内部产生的耻辱效果。尤其是毫无肉体痛苦的髡耐之刑，必须建立在“身体发肤，受之父母”的孝道观念的普遍认识上，才能发挥其惩罚和耻辱效果。否则，若不是以此观念为基础，髡耐之刑对于受刑人来说，就如今日理发刮胡一样，也就毫无任何惩戒意义了。

四、结语

正是基于前述自然与人性基础、社会政治的需要以及文化和观念的基础，耻辱刑才能有惩戒犯罪、教育大众的效果，才能成为一种真正意义上的刑罚。如果没有这些基础和观念作为土壤，那诸如刺字、剃发类耻辱刑则和纹身、理发刮胡没有区别，也就不具有刑罚的意义了。

从更广意义上来讲，诸如上文所述的自然与人性基础和社会政治需要等也是其他刑罚如自由刑、财产刑、生命刑的存在基础，但并不是唯一基础，没有这些基础，这类刑罚仍然能有效地发挥其惩罚犯罪的作用。然而耻辱刑若缺少这些基础和观念，则会失去其惩罚意义。

一般来说，刑罚给人的第一感觉就是“痛”。但这种痛，常人意义上的理解是身体或生理上的痛，有时是自由或财产剥夺之痛，更有生命剥夺之痛。无需想象，皮肉肢体之苦痛，自由和财产被剥夺之苦痛，乃至生命剥夺之苦痛，确实能让受刑人不堪，让观者恐惧，从而达到惩阻和预防犯罪的目的。因此，一般刑罚的存在成因或基础正是人类对于这种“痛”的感知，这是一种作为自然人生来就应具备的感官。

相比之下，耻辱刑则一般不是直接给受刑人带来上述痛苦，而主要是通过特殊标识使受刑人蒙受羞辱，即给受刑人带来精神痛苦，并将这种羞辱加以公示广告，借助受刑人内心耻辱痛楚和大众观睹恐惧来达到惩阻和预防犯罪的目的，所以耻辱刑赖以存在的基础则不是一般意义上对“痛”的感知，而是社会大众对荣辱、羞辱、耻辱的领悟，这正是建立在一定的社会文化基础和精神基础之上。

责任编辑：刘君