原题：筑土为坛工作坊第一期——戊戌变法

作者：欧阳哲生、曾亦、陈明、唐文明、程广云

来源：作者赐稿

时间：孔子二五六九年岁次戊戌九月十三日 丙戌

           耶稣2018年10月21日

 2018年9月21日，为纪念戊戌变法一百二十周年，特邀相关学者座谈，摘要如下：

欧阳哲生：康有为的未来意识与社会想象力——康有为大同思想三题

康有为思想中最富创造意义的成果是《大同书》，该书是他未来意识和社会想象的经典体现。康有为大同思想的初始外缘是西学，通过接触西学，他编撰了《实理公法全书》。康有为流亡海外后，将研治儒家经典与欧美、印度游历考察所得相结合，形成一套内外合体的社会哲学体系。康有为对创作、发表《大同书》抱持审慎态度，他的大同思想是一种新世界观，与传统士大夫的家国天下情怀截然不同。他内心大胆想象与保守思想的矛盾是时代困惑的映射。

曾亦：素王还是真王——论儒家的政治参与

康有为一生的政治实践活动可分三个时期：戊戌变法、流亡海外的保皇活动以及归国后立孔教、倡导虚君共和。而其中的政治活动常常有明暗两条线索，譬如，戊戌间应诏进京推动维新变法是明线，而早先与革命党人的合作则属暗线；庚子间，唐才常的自立军起义是明线，而康有为又有两广起兵、袭湘攻鄂以至席卷长江、直捣京师的谋略，则属于暗线。那么，如何从这种明暗交织的政治活动去理解儒家的政治参与呢？公羊家认为孔子是素王，居圣德而处臣位，故通过作《春秋》而垂法于后王。无论孔子自号素王，还是汉人尊孔子为素王，都是因为《春秋》具有“一王之法”之性质。

不过，若通观孔子一生的政治实践活动，显然有着更高的追求，这从孔子应公山弗扰、佛肸之召，以及派子贡赴楚以期七百里书社之封、西见赵简子而反马等举动，足以看出孔子实志在效法汤、文而已。而种种政治实践的失机或失败，影响了孔子以及后世儒家的政治理论及政治参与方式。后世儒家主要通过著书立说、出仕行教两种方式参与政治，而儒家采取这样两种方式，根本上都溯源于孔子个人的政治实践，而其中最关健的，就是藉君权以行道。无论是儒家普遍追求的“得君行道”，以及宋儒更为高蹈的“致君尧舜”，都有藉君权行道的前提。

就此而言，我们可以将儒家与其他几大宗教作一番对比，更能发现这种特点。譬如，耶教从一开始受迫害而致力于民间传教的特点，影响到后来知识分子与政治的疏离，即通常采取议政的姿态来影响政治；至于回教，则因为很早就取得了政权，从而决定了宗教始终有着强烈的政治性，而精通教法的学者常常具有凌驾于政权之上的力量。与此相比，儒家学者的地位显然要高于西方知识分子，而低于回教学者。

陈明：从皇权角度看戊戌变法失败的原因——以日本明治维新的成功为对照

对戊戌变法失败原因的诠释，寻找新的视角似乎很必要的。现在的解释框架，五阶段论或解释为封建阶级的腐朽性，或解释为资产阶级的软弱性；西化派观点则认为是文化保守主义思想强大，相比于日本的脱亚入欧，中国的中体西用不够坚定彻底。此外也有从个人角度找原因，认为康有为性情躁进。实际上，戊戌变法可以理解为一场自上而下的政治改革，它的成功与否，首先决定于改革发起者即皇权对朝廷和社会的支配力大小，而这种支配力的大小又与当时朝廷和社会的利益结构等关系密切相关。

从这一角度切入看当时的权力格局和组织结构，可以说失败是不可避免的：决策权力被太后分享，朝廷内部还存在满汉分野；政治权力外重内轻，汉人崛起后地方权力大，中央权力变小；军事权力主要掌握在湘军、淮军等军事集团手中；从团队力量上来说，依托于一个书生团队，与老成持重的大臣们离心离德。这一切，以日本为范参照来对照可以看得更清楚。被美军军舰敲开大门的日本可谓同仇敌忾，大政奉还，权力向明治天皇集中。倒幕和王政复古，体现的是强烈的国家认同感。大政奉还的要点在于废藩置县，这一举措在宏大叙事中被解释为封建主义到资本主义的发展，其实首先乃是为了应对外部挑战而选择的对政治权力的集中，用重心在下的分封制到重心在上郡县制、中央集权制的周秦之变来描述更加准确。

所以，就事论事，戊戌变法的失败，皇权疲弱这一原因才是关键。而这后面，则是历史、文化或文明的差异。

日本是岛国，民族成分单一，社会高度同质化。而满清作为游牧民族建立起来的王朝，乃是多种平行社会的集合体，政治文化诸生态呈多元态势。虽然实行中央集权制度——这是帝国政治结构的必然，但当时已处于王朝后期，前面讲的那些东西其实可以说是其症候症状。我是不赞成用黄宗羲定律来描述这一点的，因为那暗含了某个自以为是的解决方案，其实没有，这是我们的宿命。作为救亡运动的一个部分或一种努力，政治改革的目标应该是延续这个政治共同体的存在并使之重振复兴。这样，所有的选择，制度的、法律的或行政的，都必须以这个帝国的基本疆域与族群的维持为前提。欧洲的近代化是以帝国分解为民族国家为代价或路径。我们不是，也不应该是。

所以，今天纪念戊戌变法，应该重归其历史语境，从文明的复杂性和多元性出发，寻找新的启示和可能。

张翔：儒学史叙述的分断与孔子之义的比附式诠释——“大同立教”的近代谱系

康有为“大同立教”思想经历了从“全球公理之学”到“以大同立教”的发展变化。这一变化过程中的关键环节，是康有为对中国“二千年来之学”的反思，其中包括两条线索：一是以暴秦或刘歆篡伪为儒学史叙述的分断节点，二是对秦汉以后二千年来中国之学缺失在何处的思考。这两条线索都可以上溯至晚明以来的巨变。晚明以来“秦火断裂论”的流变，隐含了两条线索：一是以秦始皇“焚书坑儒”为断裂节点叙述儒学史，二是重新阐释孔子之学。论文在这些论题的演变过程中重新勾勒清代今文经学的发展线索，呈现与以往研究有所不同的思想脉络关系图景。相对于“刘歆伪篡”议题而言，“太平”议题要更为重要和相关。在“太平”议题上给予康有为更多启发的人，可能对康有为的影响更为深刻。

唐文明：立宪与共和之争中的国家、国族与国民问题

论文突出在晚请思想史上，君主立宪派与民主共和派之争这个重要事件。两派围绕着在民族主义与帝国主义交织的时代如何建立一个新中国这一重大时代问题，展开了激烈的争论，其中既有理念之争，也有道路之争。康有为主张君主立宪，认为革命过激，不合时势，不可敌外患内忧，并反驳革命派的排满主张；革命派挺立民族主义，认为立宪出乎革命。 双方的观点有同有异：从道路的角度看，是所异大于所同；从理念角度看，则是所同大于所异。双方争论的焦点是国家、国族与国民问题。

在国家问题上，双方争论的最大焦点在国体问题，即君主制还是民主制的问题。主张君主制的立宪派忧虑中国的一统与稳定问题，特别是满、汉、蒙、回、藏等不同民族地区可能存在的分裂问题与民主共和无法避免的国家元首之争的问题；主张民主制的共和派则认为，君主立宪并不能使汉族获得平等对待，而满族的专制统治才是建立民权宪政国家的最大障碍。

在国族问题上，双方的分歧在于国族建构的教化方面。康有为基于孔教对于历史中国根本性的建构作用提出重建孔教并立孔教为国教的主张，目的当然就是为了聚合国族以培固国本。梁启超以及后来的国民党人则在启蒙思潮的影响下反对视孔教为宗教以及立孔教为国教的主张，以民族主义议题中的民族文化概念论断教化传统，进而提出以汉族为头脑和骨干，通过民族融合与民族同化建构国族的主张。

在国民问题上，双方都意识到国民美德对于共和政治的重要性，也都一致认为应当弘扬中国的优秀文化传统以培育国民美德。

双方道路选择上的差异的焦点其实是中国现代国家建构中的大一统问题。大一统可以分为三个层次：首先是统一，需要一支足够强大的国家军队；其次是一统，需要一整套与主权者相关的政治、法律制度；再次是大一统，需要一个具有超越维度的教化理想以凝聚人心，团成国族。但无论是康有为等人的孔教-国教论，还是章太炎、梁启超等人的民族文化传统论，在现代政治原则下都面临政治不正确的指责，因而使得现代中国的国族建构存在根本性的困难。

程广云：康有为《大同书》的历史观和梁启超的共和主义

我们对戊戌变法的评价在相当程度上是一个隐喻造成的（以古喻今）。此前指责它软弱妥协、缺乏革命性坚定性，此后指责它激进。这就涉及历史观的问题。康有为的《大同书》就是历史观的转变。中国传统历史叙事就是经验叙事，由过去的经验来建构现在和未来。而康有为的《大同书》则设计一个理想社会，这就是历史目的论，认为历史朝向一个既定目标，过去和现在以此被未来的理想重构了。用未来理想社会来建构整个历史如同波普尔所批判的“历史决定论”。我们可以说，改良代价小，革命代价大。要改良不要革命。但实际历史的情境不是按照这个逻辑来的。许多行为之间有一个因果链。

譬如改良失败就有革命，小革命失败就有大革命。这不是说现实的就是合理的，而是要求我们同情地理解以往的历史，切忌一厢情愿的主观史观或唯心史观。在戊戌变法人物中，康有为的地位被抬得太高了。今天我们有必要重提一下梁启超。康是保守主义，主张保国、保种、保教；严是自由主义；孙是民主主义；梁是共和主义。梁的共和主义吻合一般共和主义两个基本特征：划分公、私领域，强调共同体，强调公民道德是形成共同体的纽带。当时许多人都认为，“一盘散沙”是中华民族积贫积弱的根源。中华民族怎么重新组织起来，这是一个关键性前提性问题，组织路径很多。康有为讲“国教”，梁启超讲“新民”“公德”，都是为了解决这个问题。梁比康更现实合理。当然，既不可能回到康，也无必要回到梁。组织民族既非宗教，亦非道德，而是社会自组织性。

责任编辑：刘君