儒学的话语转向及其现代命运

作者：荣剑

来源：作者授权 发布

时间：西历2012年08月24日

【作者简介：荣剑，独立学者，著有《民主论》、《马克思晚年的创造性探索》、《社会批判的理论与方法-马克思若干重要理论研究》等。】

作者导读：本文是我于2010年写的一篇长达45000字的长文《中国史观与中国现代性问题——中国社会发展及其现代转型的思想路径》中的一节，该文原发表于邓正来主编的《中国社会科学辑刊》2010年12月冬季号。现单独抽出来在“ ”上重新发表，是基于如下考虑：

正文

中国自戊戌维新以来，社会思想冲突主要集中于西方自由主义、马克思主义和传统主义这三大思潮之间，而唱主角的是西方自由主义和马克思主义，最后是以马克思主义的全面胜利而告终。近三十年来，随着中国改革开放进程，是西方自由主义思潮的重新崛起和中国传统主义思潮的再次复兴，居于正统地位的马克思主义日趋丧失其对学术领域和公共话语领域的影响，沦为“新左派”和“西方马克思主义”谱系中有待重新改造的思想资源。儒学作为中国传统主义思潮中的核心部分，自新儒学倡导“儒学第三期”发展以来，一直试图成为中国的核心话语和改革的新的意识形态；尤其是在“中国模式”崛起之后，儒学的复兴不仅仅是中国传统思想的现代性转换，而且力图成为足以和西方主流思想并驾齐驱的话语力量。这里最值得注意的是，秋风的“宪政儒学”和蒋庆的“政治儒学”，前者试图从西周封建制和汉代经学中挖掘出中国的宪政资源；后者则试图恢复儒教的国教地位，以所谓“庶民院”、“通儒院”和“国体院”三位一体打造中国新的国体和政体。儒学的现代命运会是以这样的方式展开吗？本文对儒学话语转向的分析，首先是基于对新儒学关于“儒学三期论”的质疑，这种质疑如果成立，当下有关“宪政儒学”和“政治儒学”的宏大叙事，均是无源之水。

20世纪初叶，中国的现代国家转型面临着异常复杂的世界局面，这一时期的欧洲，陷入在前所未有的动荡和分化之中。第一次世界大战的爆发，彻底改变了欧洲的政治版图，原先在中国人视野中呈现为一个整体的西方世界，被西方自我施行的暴力强行地分裂为不同的国家阵营；以英国等老牌资本主义国家为首的协约国对以德国为首的同盟国的胜利，并没有从根源上终结战争，相反却酝酿着下一次更大规模战争的到来；而社会主义在俄国的胜利，则为世界历史开拓了一条根本区别于西方制度模式的新的社会发展路径。欧洲范围内不同国家、思想和制度的剧烈冲撞，不仅改写了欧洲历史，使得欧洲人开始重新思考和反省自启蒙时代以来理性主义的一系列基本观念，而且也为中国重新审视和估量传统思想资源在现代社会转型中的位置提供了重要的契机。

作为中国传统思想资源核心的儒学，是随着帝国的崩溃而丧失了它作为帝国意识形态的制度基础，并在自由主义和社会主义思潮的持续拷问中日渐丧失其合法性和正当性。五四运动被普遍看作是一个彻底反传统的思想运动，在科学和民主的共同旗帜下兴起的中国自由主义思潮和社会主义思潮，虽然最后分道扬镳，但这并不妨碍它们对儒学形成共同的批判性立场，它们对儒学的现代命运得出了差不多完全相同的看法：儒学作为一个旧时代和旧制度的思想遗产，在中国现代国家的进程中只能被抛弃或被根本改造。

儒学的现代命运其实就是中国的命运，当西方现代性的各种方案不能一劳永逸地解决中国所面临的迫切问题时，尤其是当现代化的发源地——欧洲——也面临着它自身难以克服的诸多问题时，儒学的复兴并成为中国思想界的一个足以和自由主义与社会主义形成对话性关系的思潮，也就毫不奇怪了。戊戌维新时期的思想领袖如梁启超严复等人，是最早引领中国自由主义风气之先的人物，但到了民国初年，却都程度不同地从原来“西化”的立场重新转向了中国传统文化和思想。梁启超写于1920年的《欧游心影录》，是这个思想转向的标志性著作，他通过对战后欧洲的考察，从某种程度上提前回应了罗素稍后在中国发表的一个见解：欧洲已经陷入在万劫不复的境地中。梁启超从欧洲的危机中看到的不仅是“世界末日”和“文明灭绝”的征兆，而且在欧洲人对中国文化的期待中看到了中国“新文明再造之前途”，他把中国文化的复兴看作是“中国人对于世界文明之大责任”。[1]梁漱溟在1921年发表的《东西方文化及其哲学》一书，是继梁启超《欧游心影录》之后，中国传统主义思潮在现代语境中的首次系统展开。这部著作的主题在以后的岁月中被反复提到，证明了它的重要性。梁漱溟不是仅仅从一种文化保守主义立场出发，试图在西方化的浪潮中重新建构起中国的文化认同，他的着眼点在于建立起一种文明比较和文化比较的历史观。他在人类文化谱系中划分出西方文化、中国文化和印度文化这三个不同文化路向，是基于对不同文化生成特质及其前途的认识。他在中国文化遭致诸多非议命运难卜的时刻，勇敢地预言“世界未来文化就是中国文化的复兴”。[2]

列文森在他的《儒教中国及其现代命运》这本重要著作中，对民国初期中国传统思想的重新崛起颇不以为然，他写道：“对于许多中国人来说，第一次世界大战推迟或排除了他们对如下问题的任何认识，即无论如何明智和富有见识，这种价值评估上的反传统主义只是一种文字游戏，而不是西方文化思潮的实际反映。在价值层面上，西方文化已威风扫地，中国在做出任何价值的选择时，突然得到了一个重新考虑的机会，那种假想之观念中的最重要部分，即西方的入侵问题，似乎可以通过极有根据的谴责得到解决”。在列文森看来，尽管儒学有着这样的机会以便重振旗鼓，但儒学注定逃脱不了在西方影响下发生转换的命运。因为，“当儒学失去了它的体制依附时，它的理论体系难以为继。伟大的儒学传统正在衰落，它即将退出历史舞台”。[3]

以列文森这样的方式来评判儒学的现代命运，似乎并没有完全背离中国实际的思想进程。在中国自由主义和社会主义的强大语境中，传统主义企图借助于西方思想影响的衰退来勾画儒学重新复兴的方案，以此规划中国社会现代转型的新路径，这种努力从一开始起就注定要失败。儒学复兴的基本动机是出于对西方式现代化的抵抗，或试图在中国文化的框架内寻求中国自我救赎的各种办法。仅凭在新时代的条件下寻求旧时代的思想工具这一点，就决定了儒学无法承担起主导中国思想走向的重任，它缺乏通过知识创新和理论创新来摆脱其边缘位置的基本动力，它微弱的思想力量根本无法动员起社会性实践和行动，并通过实践和行动而转化为一个新的制度安排。然而，即使如此，儒学的危机也远没有达到它自行退出或被赶出历史舞台那样的程度，它基于自己的问题意识持续不断地在中国的思想领域发出声音，依据时代的变化提出新的话语方式或调整话语策略，在剧烈的思想冲突中寻求适应于自己生存和发展的理论切入点。列文森的传统-现代的分析框架显然没有容纳或有意遮蔽了传统主义思潮在20世纪初期所提出的一些重大问题，对儒学话语的现代转向的潜在意义严重估计不足。

如何认识儒学的话语转向及其现代命运，构成了认识中国近代以来思想变迁的一个重要方面。儒学的内在危机是不可避免地走向它的最后终结？还是像现代新儒学所主张的那样，通过从梁漱溟开始的“儒学第三期发展”而获得现代性转换的机会？儒学能否建构起现代性的话语方式以应对西方思想的根本挑战？回答这些问题，需要对儒学话语转向的历史作出新的审视。我们或许能够在儒学的历史变迁中探寻到儒学现代转型的启示。

1、儒学话语的政治转向：汉代经学

作为先秦诸子之学的儒学，最初呈现的并不是帝国的思想形象，它是在汉代才成为帝国的“官学”。孔子所处的春秋时期，正是“封建”社会解体而向“帝国”转型的时期。[4]这是一个“礼崩乐坏”的时代，其特征是：礼信尽废，不宗周王，不言氏族，不闻诗书，邦无定交，士无定主，周公创制的“礼制”被破坏殆尽。孔子删定六经，以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》建构儒学，是试图从根源上恢复周公所开创的人文主义传统，重建封建的礼制秩序。《庄子·天下篇》对六经的意义和作用有精辟的概括：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》〉以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”六经的性质规定了儒学的基本价值倾向，也规定了孔子的历史使命，按孔子自己的说法，“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也”；他期待通过整理六经，“上明三王之道，下辨人事之纪”，“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”（《史记·太史公自序》）。孔子尤其看重自己亲手“笔削”的《春秋》，“知我者惟其春秋乎，罪我者惟其春秋乎”（《孟子》），在对鲁国史实的褒贬中寄寓一种理想化的制度设计和对“后王”的期待，其中的微言大义为后世儒者的制度安排和变革创造了巨大的想象空间。汉代大儒董仲舒就说：“拨乱世，反之正，莫近于《春秋》”（《史记·太史公自序》）。《春秋》在汉儒的视野里是汉代“制法”的基础，是帝国合法性的主要思想来源，如董仲舒在其《春秋繁露》中所说：“春秋之道，奉天而法古”。[5]

《春秋》作为来自于封建时代的话语是如何转化为帝国的话语呢？钱穆在《两汉经学今古文评议》中指出，孔子的私家著述在汉代成为“王官学”是儒学的一个重要思想转折。徐复观在《两汉思想史》中也认为，由董仲舒开创的对《春秋》的公羊学解释，“影响到西汉其他经学在解释上的转折，乃至影响到先秦儒家思想在发展中的全面转折，在思想史上的意义特为重大”。[6]他由此认为，汉代思想的特性是由董仲舒所塑造的。但徐复观基于新儒学的思想逻辑，把汉代儒学思想的转折主要归之于董仲舒建构了一个无所不包的哲学系统，这个解释远没有钱穆的见解深刻。钱穆认为，儒学在汉代从“私家言”成为“王官学”，对汉代政治有巨大影响。汉代经学不管是以今文学的形式出现，还是以古文学的形式出现，都是力求以官学的形式对汉代的制度设置和政治运行发生影响，汉代经学着重解决的不是对诸如天命、道德、心性等问题的形而上学的解答，而是围绕着汉代政权的合法性等一系列制度性问题而展开的。阴阳五行的天理观，五德始终的道德观，以及“通三统”、“张三世”等“三科九旨”的说法，都是用来论证汉代大一统帝国模式的合法性，规定汉代制度运行的基本规则，从天命观和道德教化两方面设置起对天子专制治理的有限约束。同时，汉儒以“天谴论”和“灾异说”的方式建立起一个道德化威慑系统，通过设置“天”的普遍威权及其神秘主义的诠释（讖纬学）来约束帝国统治者的政治行为。在缺乏制度约束的条件下，道德约束是惟一的选项。用晚清学者皮锡瑞的话来说：“当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君失德者犹如恐惧修省”。[7]因此，儒学作为“王官学”的意义在于，它不是作为帝国的哲学而是作为帝国的政治学而走上汉代的政治舞台，儒学话语在汉代已经转换为一种政治性话语；它既是帝国的意识形态，也是帝国“改制更化”的理论框架。在这个意义上，我把汉代经学称之为儒学的“制度学派”。[8]

汉代经学的政治化是儒学话语在历史上的第一次转向，即作为先秦诸子之学的孔子“私家言”向汉帝国“王官学”的转换。这是一个巨大的思想转换和身份转换，孔子原来面向于西周封建制度重建以求恢复“礼制”政治秩序及其人伦关系的各种思想、观点和主张，经过汉代儒者对“六经”持续不断的解读和诠释而最终转化为一种帝国话语。这种话语的政治定位，一方面体现着儒学从周公和孔子以来一直贯穿的要求“德治”和“仁政”的人文主义理想，另一方面它充分满足了帝国统治者为实现大一统的治理模式所需要的思想整合要求。来自于这两方面的合力，共同促成了儒学话语的政治转向。

2、儒学话语的形而上学转向：宋明理学

汉代“私家言”和“王官学”的分野对后世“经”和“史”的分野起到了规制性的作用，这对进一步理解汉代经学以后宋明理学的主题性转换以及清代朴学的学术转向有重要意义。汉帝国的崩溃，使得汉代经学传统酝酿着新的发展方向，经学作为政治性话语的效力开始衰竭。钱穆对此有精辟论述，认为从魏晋以后的中央政府便不再有创制立法、于民更始、创建王官学的想法了，社会私家言亦不再有上撼政府自创一家之言以改革当代政教的气魄与能力，“古代学术分野所谓‘王官学’与‘百家言’之对抗精神均已不存在”。[9]由是，从魏荀勖所创“经史子集”的学术分类取代了西汉“七略”分类，所谓经籍，就是几本传统的古书，而不再是六艺王官学。汉代经学的政治传统已经消解，古文经学从东汉起成为显学也同时流于繁琐的考据，儒者皓首穷经，不再理会春秋大义，用钱穆的话说：“古代家言的精神失却了，于是亦遂不见有王官学的理想之要求”。[10]汉代以来儒学思想取向的这个双重缺失，制造了从魏晋至宋之间中国儒学思想的巨大空白期，期间玄学横流，佛学昌盛，伪经泛滥，“礼乐文章，扫地将尽”（《魏书·儒林传》）。唐韩愈叹之为是中国道统的丧失，所谓“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”（《原道》）。在此时代背景下，宋代儒者以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开天平”（张载《西铭》）的宏大抱负，通过对先秦儒学的文本、主题、义理的创造性诠释，完成了儒学从汉代经学向宋明理学的转变，其实质是儒学的政治性话语向形而上学话语的转变。

有宋一代，宋儒的思想变迁和转换大致呈现出三个阶段，从中可窥见到宋代理学形成的基本轨迹。从“北宋三人”（胡瑗、孙复和石介）讲《春秋》和《洪范》，到王安石撰写《三经新义》，构成了宋学之第一期，期间阐释的儒学文本主要是“六经”，在话语形态上依然存有汉代经学的政治化传统。如孙复写《春秋尊王发微》，针对唐末五代藩镇割据所导致的中央集权衰落的情况，旨在为宋创立一部新公羊学，“不取传注，其义简而又详，著诸大夫功罪，以考时之盛衰，而推见治乱之迹”。[11]王安石推崇《周官》（《周礼》），更是志在“立政造事”，认为“惟道之在政事，……莫具备于《周官》之书”。[12]王安石新政失败后，宋学进入第二期发展，即进入北宋由“伊洛之学”（二程）以及同时期的周敦颐、邵雍、张载等大儒所共同推进的理学阶段。这一时期的儒学话语已开始发生根本性转换，儒者共同关心的主题已不再是汉代经学所倡导的“春秋大义”，也不是诸如孙复王安石等“尊王”、“改制”的公羊学之见，而是转向对天命心性等形而上问题的持续追问。

在先秦诸子的视野里，形而上的问题被普遍地悬置起来，《庄子·齐物论》曰：“六合之外，圣人存而不论”。《论语》借子贡之口曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。可见，形而上学并非是儒学的原生话语形态，通过孔子的思想路径是无法直接进入一个形而上学世界或神学世界。董仲舒的天道观是汉代今文经学的主要理论基础，他赋予了“天”以某种形而上学的意义，但更多的是把“天”看作为一种普遍化的道德载体，一种最高权力的终极来源和帝国合法性的最后证明。先秦儒学及汉代经学对形而上的问题存而不论，在宋代理学中被创造性地转换了。北宋理学大师转向对“六合”之外问题的探索，一方面是基于他们对经学在政治化阐释和繁琐化考据中所造成的儒学本义的双重缺失的不满，另一方面则是基于唐以来佛学从形而上学学理上对儒学所构成的巨大挑战。宋儒普遍认识到，佛学的繁荣在形而上学领域有着其深刻建树，不论是华严宗的“万法相摄、圆融无碍”的宇宙论，还是禅宗的心性论，或天台宗“一心三观”之说，中国佛学信仰世界的建构打造了一个完整的形而上学体系。因此，“宋儒为从根本上克服佛学，不能不发展形上学，以道体实在之义以对消佛教的空理。”[13]

北宋儒学的形而上学建构主要是围绕着天人合一的本体论而展开的，如钱穆所说：“以天地万物为‘体’者，此北宋以来理学家精神命脉之所寄也。”[14]邵雍的“先天卦位图”，周敦颐的“太极图”，张载的“太虚”说和“气”论，以及二程对道与器、理与气、心与性、格物与穷理等问题的言说，前所未有地为儒学构筑了一个形而上学的话语体系，其中包括着对宇宙观和人生观等一系列终极性问题的思考，由此也规定了宋学第三期发展的路径。作为宋学第三期发展的集大成者，朱熹是在北宋理学的基础上继续深化对理气论、心性论、格物致知等本体性问题的探讨，他百科全书式的传统知识背景主导着他试图为“尊德性”和“道问学”之间建立起一个知识学的桥梁，也即是为那些看似深奥的超验性问题最终被置于在儒学的经验性知识框架中而获求解答。朱熹理学的知识论倾向被韦政通看作是契合了荀学的传统，而这个传统和思孟学派（子思和孟子）的心学传统是大相径庭的。[15]陆王心学的兴起，显然是通过表达对朱熹“格物致知”路径的不满而重新光大思孟的心学传统，在他们看来，知识论的“支离”和繁琐无助于反而限制了人的良知良能的开发。陆象山的“发明本心”说和王阳明的“知行合一”说，主旨都在于突显人作为道德主体和行为主体的能动性，以实现“人皆可为尧舜”的理想境界。

宋明理学在形而上学语境中对一些共同的思想主题的不同诠释与展开，不仅改变了儒学在汉代经学中的思想走向，摆脱了魏晋以来“注疏之学”的限制，而且也改变了先秦儒学经典文本的排序。“六经”虽然仍然神圣，但程度不同地被束之高阁，尤其是作为汉代根本大法的《春秋》，自“北宋三人”之后就不再是显学。王安石变法问学于《周官》，斥《春秋》为“断烂朝报”；北宋诸儒问《易》，也少有涉及春秋大义。至朱熹时代，《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》四书，被列于和“六经”相齐的位置，甚至取代了后者而成为宋代儒学的经典文本。朱熹作《四书章句集注》，影响空前，天下儒生无不人手一册，道德文章尽在其中。从“六经”向“四书”的文本转换，意味着儒学主题或义理的转换，《大学》宗旨是格物致知，然后是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，这是一个从形而上的世界走向现实世界的思想路径，是儒者安身立命、“内圣外王”的惟一选择，也是从道德教化转化为一种制度安排的政治设计。宋儒在形而上的心性之学中依然保留着儒学所固有的政治抱负，但是，晚明的制度崩溃，使宋儒所开创的道德世界瞬时瓦解，“平时袖手谈心性，临危一死报君王”。大明王朝覆亡的责任被记在了宋明理学空谈心性的名下，由此引来对儒学形而上学话语的普遍性质疑与反省，并最终在一个新的帝国时代促进了儒学又一次新的话语转向。

3、儒学话语的学术转向：清代朴学

梁启超在其《中国近三百年学术史》一书中，把顾炎武视为清代学术开山之第一人，认为顾炎武对其后清代二百年思想界具有深远影响。顾炎武亲眼见证了两个新旧帝国的改朝换代，他作为先朝遗民，对宋明理学形而上学弊端有着切身的认识。他在《与友人论学书》中，对晚明心性之学作了深刻的反省。在他看来，命与仁、性与天道，皆是孔子所罕言，子贡所未闻；而百年来的学者，往往言心言性，茫乎不得其解，置四海困穷不言，终日讲危微精一之说，空疏无物，不能上学下达，力行实践。顾炎武心目中的儒学精粹还是在“六经”之中，所谓“其文在《诗》《书》《三礼》《周易》《春秋》；其用之身，在出处、辞受、取与；其施之天下，在政令、教化、刑法；其所著之书，皆以为拨乱反正，移风易俗，以驯乎治平之用，而无益者不谈。”[16]针对明末心学的空疏学风，顾炎武又重新面向经学，提出了“理学就是经学”的重大命题，认为经学是理学的“本原之学”，经学是“明道救世之学”。但是，顾炎武重返六经，强调“通经致用”，并没有走董仲舒今文经学的老路，而是选择了古文经学的治学方式，提出“读九经自考文始，考文自知音始”，撰写《音学五书》，开清代朴学之先河。如梁启超所评价的那样，“亭林在清学界之特别位置”，一在开风气，排斥理气性命之玄谈，二在开治学方法，务求实证，综合研究，三在开学术门类，音韵、训诂、地理、金石等学由此兴起。[17]

自顾炎武之后，清代学术并没有沿着他所开拓的通经致用和实证考据两个方向同时展开，而只是在后一条道路上开始了清代朴学的庞大建设。其原因，一方面是来自于帝国政府文化专制主义的高压统治，另一方面，则是清儒对政治性问题的有意逃逸与回避，同时包涵着他们对学术远离政治的某种期待。在清醒地看到儒学经世致用的传统在现实的帝国政治中无法发挥其理想中的教化或规制作用时，与其儒学堕落为帝国意识形态的工具，还不如将其转化为一种纯粹的学术形态。去政治化或去意识形态化可以被看作是儒学话语“学术”转向的一个标志，这种试图确立学术自主性的努力在章学诚的著述中有鲜明的表达。章学诚《文史通义》的重要性得到过不同方式的解读，他提出的“六经皆史”的观点，依据刘向父子“七略”分类而阐明王官学与百家言之大分野，被钱穆视为是清儒在考古上的大发现。[18]但钱穆同时也认为，章学诚还没有完全搔到经史分类的痒处，理由就在于章学诚把“六经”都归之于先王之正典，是当时史实之记载，这使得经学与史学分，政治亦与教化分。[19]在对“六经”性质的判断上，钱穆显然不能认可章学诚把“六经”从政治化诠释的框架中彻底摘出来，在他正确地把《春秋》看作是一部亦子亦史亦经的书时，他显然没有完全洞察出章学诚以史学去经学化的做法在学术上的深远意义，因为这开辟了清代朴学独立于政治的一条治学路径。

乾嘉之学是清代朴学的最高峰，以惠栋为代表的“吴派”和以戴震为代表的“皖派”均以“汉学”传人自居，其实都是以东汉古文经学为正宗，以孔子为史学家，以“六经”为孔子整理古代史料之书，而朴学的时代任务就是名物训诂，形而上的或政治化的义理根本不在其视野之内。戴震撰写的《孟子字义疏证》，从训诂考据阐发“理”、“性”、“天道”等，和宋儒形而上学的解读方式完全是两种不同的学理表述。为此，在胡适看来，“中国旧有学术，只有清代的朴学，确有科学的精神”。[20]梁启超则把清代朴学称之为“科学的古典学派”，指出其和近世科学研究方法的相似性，认为乾嘉学派在笺释经书、搜补鉴别史料、辨伪书、辑佚书、校勘、文字、训诂、音韵、算学、地理、金石、方志编纂等方面均有重大进展，形成了新的学风和治学精神。[21]

清代朴学以汉学自居，但是在学术的品格上朴学和汉代的“章句之学”及唐以后的“注疏之学”大相径庭。汉代经学不管是今文学派还是古文学派，均以“家法”相传，对家法只能墨守而不能有所逾越，由此形成门户之见，经义长期不能统一。汉代“章句之学”囿于家法，更是陷于繁琐考证的泥坑，“一经说至百余万言”而毫无新意。唐孔颖达撰写《五经正义》，再开注经释经之风，倡“疏不破注”之体例，对前人经传全无批判质疑的勇气。清代考据学则有一种学术独立的品格，以史学家的眼光敢于重新审视历代流传下来的各种经学文本。阎若璩撰写《尚书古文疏证》，不仅破解《尚书》篇数的千年之谜，而且由于证伪了古文尚书及“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”这一被宋儒视为理学基石的“十六字诀”，对宋明理学的文本合法性构成了根本性质疑。胡渭著《易图明辨》，考订宋儒信服的“易图”乃五代时道士陈抟的伪造，这对北宋理学以易图为蓝本所构筑的太极图式的宇宙观是个致命打击。魏晋以来诸多伪书伪经，均是在清儒持续不断的考据下现出原形，儒学自开创以来的文本系统在清代遭遇了彻底的清算。

清代朴学以完全不同于汉代经学和宋明理学的话语方式建立了儒学的“程序正义”，通过一系列考证训诂的程序以验明儒学文本的合法性与正当性，不以政治性的或形而上学的义理为指向，最终建构了儒学自主的学术评价系统。这是一套以工具理性为指向的、以知识论为基础的、坚持价值中立的形式主义话语系统，它的确内在地切合了近代以来的科学主义方法论。因此，清代朴学远离政治的现象，既可以看作是清儒对儒学经世致用传统的背离和对入世责任的放弃，也可以看作是清代学术独立发展的一个必要条件，它对“实体正义”问题的回避恰恰是这种以程序正义为指向的学术话语的自然结果。对于坚持经世致用传统的儒者来说，这种缺乏对世界、现实和人生意义的终极关怀的学术话语，是无法成为他们安身立命的道德基础，更无法成为治国平天下的思想工具。乾嘉之学的繁荣之后，清代朴学即面临着由于帝国逐渐进入一个急速的衰退期而出现的新的思想变动，致力于经世致用的今文经学又开始重新崛起，由此开拓出清代思想领域的又一个路向。以庄存与和刘逢禄为代表的常州今文学派重启公羊学研究，经龚自珍魏源的发扬光大，最后在康有为“托古改制”的理论中，将儒家政治文化的内在张力推向极致，演化为戊戌维新时期帝国内部的一场改制运动。然而，晚清儒学内部不同思想派别的变换与冲突，都没有能够挽救晚清帝国的总崩溃，清代朴学和今文经学共同见证了帝国时代的终结，同时也将自己置于在汹涌而来的西方思想潮流面前。

儒学话语方式在历史上所出现的三次转向，因应了帝国在不同时代条件下的不同社会问题和思想问题，在致力于解决这些问题时体现着儒者不同的思维方式和治学路径，历史地形成了儒学政统、道统和学统的统一，并由此塑造了孔子作为政治家（汉代）、哲学家（宋代）和史学家（清代）的不同思想形象。对于帝国的这一份历经两千多年历史演变而铸就的思想遗产，以何种方式使其完成现代转向，从而使其能够成为新的民族-国家的主流话语，这无疑是中国现代社会转型的一个内在组成部分，也是儒学现代命运的应有之义。现代新儒学所主张的儒学“三期发展”论，把儒学历经不同话语转向的历史化约为一个纯粹形而上学的进化史，把从孔子到汉代经学，经宋明理学，到自梁漱溟以来的新儒学，视为儒学发展的三个时期，而贯穿在这三个不同时期的思想命脉是所谓儒学一脉相承的“道统”，即以儒家心性之学为本体，以道德教化为手段，以内圣外王为目标。儒学第三期发展的使命在于，通过对宋明理学“内圣外王”的理论模式注入现代性思想资源而实现儒学的现代转换，在儒学的思想框架中开出民主和科学的“新王”。[22]

现代新儒学代表着试图在西方强大的现代性话语中建构中国自主的现代思想体系的可贵努力，企图在中国传统的儒学思想资源中开拓出现代性的思想基因，但这些努力依然打上了西方的思想烙印，它们无法摆脱西方现代性思想谱系中所预设的问题意识及其解决方式，它们只能在西方规定的价值系统中追问或者确认中国传统思想资源的合理性和正当性。在西方的价值世界构成对中国的巨大压力时，摆脱这种压力的正确路径绝非是来自于对儒学道德教化世界的重新挖掘，对于儒学在它的不同时期所形成的政治的、形而上学的和学术的路径，需要在一个新的历史视野下，观察或重塑它们的未来走向。

注释：

[1]参阅：罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》上册，合肥：黄山出版社，2008年，第4—8页。

[2]《梁漱溟学术著作自选集》，北京：北京师范学院出版社，1992年，第64页。

[3]〔美〕约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》郑大华等译，桂林：广西师范大学出版社，2009年，

第95页，第259页。

[4]对于“封建”和“帝国”的制度差异，我在《论中国“封建主义”问题——对中国前现代社会性质和发展的重新认识与评价》（《文史哲》2008年第四期）中有详细论述，可参阅。

[5]〔清〕苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第14页。

[6]徐复观：《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第182页。

[7]〔清〕皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，2004年，第69页。

[8]周予同在为皮锡瑞《经学历史》所写的序言中，提到了一个为经学研究者所普遍认可的看法，认为今文经学以孔子为政治家，以“六经”为孔子致治之说；古文经学以孔子为史学家，以“六经”为孔子整理古代史料之书(参阅同上书，序言，第3页)。这个说法不能为汉代的政治实践所证实。刘歆主导的古文经学运动，主旨是为王莽新朝改制的合法性提供理论依据，王莽以《周礼》安排新朝制度，可一窥古文经学的政治动机。儒学的制度学派以荀子为开山，其后以董仲舒、刘歆、王莽、王安石、顾炎武、黄宗羲、康有为等为推行者和实践者。但从汉代经学以后，古文经学的研究的确流于考证训诂，这是儒学话语转向的结果，下文将会论及。

[9]钱穆：两汉经学今古文评议》，北京：商务印书馆，2001年，第287页。

[10]同上书，第291页。

[11]参阅漆侠：《宋学的发展和演变》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第227页。

[12]参阅漆侠：《宋学的发展和演变》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第22页。

[13]韦政通：《中国思想史》下，长春：吉林出版集团，2009年，第664页。

[14]钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，第236页。

[15]参阅韦政通：《中国思想史》下，“朱熹”章。

[16]顾炎武：《与友人论学书》，《顾亭林诗文集》卷三，北京：中华书局，1983年。

[17]梁启超：《中国近三百年学术史》，上海：东方出版社，1996年，第79页。

[18]参阅钱穆：《两汉经学今古文评议》，北京：商务印书馆，2001年，第299页。

[19]参阅同上书，第299、287页。

[20]转引自钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，第311页。

[21]参阅梁启超：《中国近三百年学术史》，上海：东方出版社，1996年，第28页。

[22]参阅牟宗三：《政道与治道》新版序言，桂林：广西师范大学出版社，2006年。

责任编辑：姚远