成为“哲学家”的孔子、成为孔子的井上圆了 

——近代日本“孔子教”之渊源探析

作者：佐藤将之

来源：《现代哲学》2018年第4期（中文首发）

时间：孔子二五六九年岁次戊戌八月初三日丁未

          耶稣2018年9月12日

图1：四圣图

图2：《东洋哲学》孔子图

图3：哲学堂孔子像

作者简介：佐藤将之（1965-），日本川崎市人，荷兰莱顿大学汉学博士，台湾大学哲学系教授。

一、序言

称得上明治、大正时期的日本最具代表性的启蒙思想家、教育实践家之一的井上圆了（1858-1919，安政5年-大正8年），在其一生中，被确认的182本的单行本与讲义录，以及超过850篇的论文与随笔等庞大著述被遗留下来。[2]众所皆知，他对知识的兴趣非常多样，如佛学、纯正哲学、日本主义以及应用这些知识而提出的“妖怪学”等。近十几年的研究阐明，井上圆了撰写的各种著作对中国的“启蒙知识分子”，如康有为（1858-1927）[3]、梁启超（1873-1929）、蔡元培（1868-1940）等有不小的思想影响。[4]不过据笔者的印象，在研究东亚近代“祭孔”相关问题的著作中很少提及的是，经过国家制度和社会意识转变后的东亚世界里，井上圆了是第一位以“近代化”意涵来开始“祭孔”的人物。相形之下，就井上圆了的研究者而言，其“祭孔”的事实属于其生平研究的基本事项：他在东京大学毕业不久的1885年（明治18年），与赞同他宗旨的同学们一起祭拜了孔子、释迦牟尼、苏格拉底以及康德等哲学“四圣”（请看图1）；1891年（明治24年），在他自己创立的哲学馆（现在的东洋大学）举行了第一届哲学祭。然而，对井上圆了的相关研究著作很少注意到他的孔子观。换言之，在井上圆了的思想世界中，他所理解“孔子”的为人及其思想，对圆了的思想和行动的角色或思想作用这一题目尚待厘清。这就是本文所试图要阐明的主题。[1]

一、东京大学时代的井上圆了和“中国哲学”

井上圆了在进入东京大学的同时就开始展开学术研究。[5]对此时期井上圆了的活动重点的一般印象：一是他在东京大学专门攻读的科目与西洋哲学相关；二是在毕业后不久，他就觉悟“在佛学中有哲学真理”。[6]但与此相反的是，圆了“正在迈进于理解西方哲学和佛学真理的过程”的东京大学就学时期的著作，即他在此时期实际发表的论文，绝大部分的主题却与目前所称的“中国哲学”或“儒学”的学术领域相关。而且，他在东京大学的毕业论文所选择的题目亦非是西方哲学相关或佛学，更不是所谓的“妖怪学”，而竟然是荀子。他将此文命名为《读荀子》[7]，并刊登于东京大学的学术期刊《学艺志林》（第15辑，1884年，明治17年，第182-204页）。[8]从荀子思想研究的角度来说，这篇论文是东方第一批受到近代教育课程“哲学学科”训练的人所撰写的第一篇“荀子哲学论”。

毋庸赘言，圆了以荀子为题目撰写毕业论文这件事，对研究圆了的生平事迹和思想的研究者来说是普遍知悉的事实。笔者进一步推测，青年时期的井上圆了和所谓“中国哲学”领域之间可能有彼此不可分割的关系。于是，以井上圆了研究会第三部会编的《井上圆了关系文献年表》[9]中的出版著作讯息为线索，笔者开始搜集并阅读圆了著作中与中国哲学相关的文章，深切体认到圆了与中国哲学的关系，对圆了研究来说是一个尚未开发的研究议题。

对此题目，笔者初步研究所厘清的是：在日本近代学术创设时期的东京大学产出的圆了与中国哲学关系的一系列论述，尤其是作为其结晶的《读荀子》，不只是当时日本的荀子研究，而且是到二战之前被称为“支那哲学”即现在称为“中国哲学”的学术领域的开拓尝试。不畏误解地说，圆了和既是前辈也是老师的井上哲次郎（1856-1944，安政2年-昭和19年），同为日本近代“中国哲学”领域的创始者。[10]诚然，圆了在《读荀子》一篇中以“令人开活眼”等言词称赞《荀子》的思想。不过，在东京大学毕业后的圆了，不但再也没有专论荀子的任何思想内容，而且连荀子这个名称也几乎没有提及。这可能与圆了对“中国哲学”领域本身很少进行撰写的情况有关。简言之，毕业后的圆了著作中，与荀子和其他中国哲学相关的人物和学说的相关说明，只有在他年轻时期撰写的所谓“支那哲学”和“伦理”通史的著作中可看到，而且其“论述”只是简便的“整理”性说明。

然而，这并不意味着圆了在东京大学毕业后的著作中完全没有谈到与“中国哲学”相关的话题。其实，以孔子为题材，从东京大学毕业后到晚年，圆了写过不少文章。不但如此，如本论所要阐述的，在圆了的思想世界中，孔子占有独特的地位。

根据如上事实和笔者的问题意识，下文将透过对圆了著作对孔子的相关论述的分析，探讨圆了如何理解孔子这个人物的思想和行为，以期理解圆了对孔子、中国哲学以及“圆了的中国哲学”在他的整体哲学、思想系统（西方哲学+佛学+妖怪学+晚年的所谓“修身教会”活动）中的角色。具体而言，本文欲提出如下三个观点：第一、圆了面对孔子的态度或“方式”，不只限于透过阅读相关著作而阐述其哲学“真谛”之类的范围，除学习孔子思想外，他还祭拜孔子其人，也躬身实践其教，甚至模范孔子这样的人格和生涯过程；第二、在圆了一生的言论活动中，对孔子思想的“哲学性”评价似乎有起伏，但到了晚年，他由衷欣赏和崇拜孔子的心向相当明确[11]；第三，涉及孔子和其他三圣（释尊、苏格拉底以及康德）之间的关系。在晚年的圆了思想世界中，孔子的思想与其他三圣相比，应该需要受到最高重视。

二、哲学堂“绝对域”前被安置的“孔子”雕像之谜

要了解井上圆了的孔子观，首先要介绍两件相当耐人寻味的事实。第一，井上圆了创办的学术杂志《东洋哲学》第一号的“卷头插画”（日语的“くちえ”）就是孔子（请看图2）[12]，释迦牟尼的图像排到第二号。第二，井上圆了在东京大学毕业后的1887年（明治20年）创立“哲学馆”，后来发展为哲学馆大学。由于1902年（明治35年）发生的所谓“哲学馆事件”等而累积的辛劳和精神衰弱，圆了决定从大学经营完全退出，并从次年1903年（明治36年）起，将后半生的活动重点放在两项活动，即透过全国巡回直接启蒙民众的演讲，以及在他过去所购得的土地上开发“哲学堂”。建造作为精神修养的场所、一般民众能够体会哲学智慧的公园，是他在大学经营退休后的活动重点之一。对在哲学堂的建筑物、庭院的设备，圆了都取了与哲学、思想相关的名字，如“哲理门”“进化沟”等。在哲学堂的中心场所之一的“绝对域”（图书室）中，圆了安置了雕刻“四圣”的“圣哲碑”。如果考虑如圆了要求参拜哲学堂“本尊”者要念唱“南无绝对无限尊”的事实，以及圆了将实际功能为图书室的空间取名为“绝对域”的意义，那么，在圆了的思想世界中，“绝对域”这样的名称和“四圣”之间有何种关联呢？

通过石碑的基础台侧面刻“如其位次则从年代前后，非有所轩轾也”“大正四（1915）年一月后学井上圆了识并书”的文字可以理解，至少在“圣哲碑”的设计上，圆了对此四位哲圣没有上下地位的区分。也就是说，碑画中“四圣”的地位应该是彼此平等的。到此，虽然我们无法知悉圆了认为“四圣”的石刻图画是能够体现“绝对”的“本尊”本身，还是此“绝对域”较为抽象的境界，与哲人不会同化为一体。但至少不能否定的一点是，圆了认为“四圣”为后世开导了能够提升到此境界的路径或方法，而这应该是圆了在取名“绝对域”的空间中，还安置了石刻四圣图的主要理由。

耐人寻味的是，圆了在此刻画四圣的“圣哲碑”前面，竟安置了孔子的雕像（请看图3）。为什么圆了要这么做？在附上石碑的赞书中，圆了不是说四圣之间没有“轩轾”吗？更何况，因为圆了决定在绝对域空间不放任何肖像[13]，所以在其“绝对域”前面安置了石碑。[14]那么，将用木材雕成的“孔子肖像”放在此石碑前面的意义何在？换言之，在圆了的思想世界中，在“绝对域”前面的“圣哲碑（包含孔子的四圣像）”的再前面的孔子的雕塑像，应该非偶然的配置。假设圆了只是欣赏此尊孔子像，那么哲学堂本身拥有相当广域的园地，可选择的地方很多。由此，我们可以合理推测，圆了对“四圣刻碑”和孔子木像的配置，一定代表了他本人的某种想法。

根据如上问题意识，笔者分析圆了论及孔子的相关文献内容，认为在哲学堂中“绝对域-刻四圣的石碑-雕孔子的木像”的配置，可能代表了井上圆了原来就有、只是晚年渐渐凸显出的人和哲学之间的一种理解架构。换言之，这可能代表圆了思想世界中的哲学和（在此世界生活且思考的）每个人之间的关系，而藉此理解架构，圆了要展现的是人类如何透过孔子及其他三圣的引导来实践哲学。因此，在厘清此问题的可能解答中，会看见圆了对孔子、中国哲学及在其整体哲学系统中的孔子和中国哲学的定位的一些线索。在此之前，本文先透过对圆了著作的相关论述的探讨，阐述圆了如何理解孔子这个人物的思想和行为。

三、井上圆了对孔子相关的叙述综述

在开始探讨之前，首先要明确一点，即上文提及在井上圆了的思想世界中孔子占独特的地位，也许听起来很吊诡，但他对孔子“特别”的关怀，只看其“孔子论”恐怕还无法充分理解。这是因为圆了和孔子之间的关系并不只在他本人的写作中呈现出来。除了在他的著作中论述或提及孔子的思想和为人外，圆了所做的还有：1.祭拜孔子；2.在哲学堂单独安置孔子雕像；3.在他创办的《东洋哲学》推动《论语》和孔子的研究；4.仿效孔子之例，撰作自己的“论语”。此外，在圆了的生涯中，孔子是被他“追求”的各种对象。由于全面探讨圆了和孔子之间的关系（即如上2至4的问题）远超过本文的讨论范围，笔者将下文的探讨范围限制在分析圆了对孔子的相关论述，藉此试图回答圆了在哲学堂的“绝对域”前面安置孔子雕像的原因。

接着，我们整理井上圆了讨论过孔子的文章（请参照表1）。据笔者所参考的范围，圆了没有对孔子思想或《论语》的内容撰写过所谓学术性的专著，如蟹江义丸（1872-1904，明治5-37年）的《孔子研究》般的著作[15]。但值得注意的是，圆了第一次（1882年，明治15年）在当时日本“学术界”以最高的学术标准，即在《东洋学艺杂志》出版的论文就是有关孔子的内容（后详述）。[16]同样，圆了生前最后，即在1919年（大正8年）出版的著作亦是按照《论语》体裁撰写的《大正小论语》。可见，在圆了的思想活动生涯中，孔子从未完全离开过其脑海。目前在可以查阅的圆了著作中，孔子成为文章的主题或其中主要的话题有大概表1所列的15笔。此外，三笔“附项”中，虽然圆了不是直接探讨孔子，但在明治、大正时期的知识分子对儒家思想的理解中，《易传》、“忠孝”以及其他儒家德目等被自然地看作由孔子第一次提出来[17]，故增加附项供读者参考。其中，在圆了出版的182 本专书中，《忠孝活论》[18]一书是唯一专写儒家哲学内容的。

表1：井上圆了“孔子”相关著作一览

  四、井上圆了对孔子的相关叙述的两种态度

当分析如上有关孔子的著作中呈现出的圆了对孔子的态度时，可以发现圆了看待孔子思想的内容和意义具有两种不同的态度：一种是在他的“支那哲学史”阐述中所呈现出的孔子观；另一种是在谈及“东洋哲学”的必要或意义时，从他的心灵有意或无意露出的由衷的对孔子“个人”的尊敬。若从著作时期看，前者的态度基本在他从东京在学时至创立的哲学馆的讲义内容中呈现；后者的态度则体现在1890年（明治23）年出版的《星界想游记》中被提出来，以及次年1891年（明治24）年出版的《孔孟の教え、是より興らん》（《孔孟之教由此要兴起》）一文中成形的对孔子理解的范型。[21]也就是说，在此文中呈现的态度可代表在此后近30年直到离世的圆了的孔子观。笔者将此两种不同的态度分别称为圆了对孔子的“分析性”态度和“尊崇性”态度。

不过，在探讨此两种态度前，有两点要先说明。第一，虽然圆了对孔子的“分析性”态度在他的初期著作中出现，而“尊崇性”态度则主要在1890年以后，即在他大学毕业的四、五年后的著作中开始出现，但这并不一定意谓着1890年以前的圆了的心里完全没有对孔子“尊崇”的心理，其“尊孔”态度应该是从小时候的汉学教育就开始培养出来的[22]，而不是在1890年前后从外来原因忽然开始的。因此，即便在圆了1890之前的著作中，并没有找出对孔子表示尊崇态度的言论，我们也不能因此就得出圆了当时并没有对孔子尊崇心意的结论。第二，无论是“分析”的还是“尊崇”的态度，至少在圆了的著作中，提及孔子时的价值判断标准来源于“哲学”。特别是关于后者的“尊崇”态度，圆了屡次“澄清”对孔子（对其他三圣也一样）是从他的“哲学”立场来“尊崇”的，这与因宗教信仰而崇拜的态度并不相同。其实，如下所述，从青年时代到中年时代，圆了对孔子的观点“转变”可能是随着他对“哲学”的意义和功能的理解的“转变”而产生的。

（一）圆了对孔子的“分析性”态度的特点

从圆了自己写的履历表可以知道，他10岁开始受汉学训练时就开始学习《论语》，但在东京大学就读之前的圆了具体对孔子或《论语》有何种看法，我们仍然不得而知。目前唯一能看到的相关纪录是，在新潟学校・第一分校（所谓“长冈洋学校”），1876年（明治9年）担任“句读师雇（くとうしやとい）”（相当于现在的“助教”）时的10月，圆了为了促进课外的学术交流而创办了活动社团，并为此取名“和同会”。这个名称的典据来自《论语・子路》的“君子和而不同；小人同而不和”[23]。

进入东京大学，即1881年（明治14年）后，圆了就开始展开其非常旺盛的著作活动。圆了对孔子思想的叙述呈现出其“分析性”态度的著作，基本是他在东京大学修学或毕业没多久撰写的。这些著作有五部，即（1）《尧舜ハ孔教ノ偶像ナル所以ヲ论ズ》、（2）《哲学要领》、（3）《伦理通论》、（4）《伦理摘要》、（5）《哲学馆讲义录・纯正哲学讲义》。其中，《尧舜ハ孔教ノ偶像ナル所以ヲ论ズ》（《再论尧舜之所以是孔教偶像的渊源》）一文，不只是在圆了针对现在所界定的所谓“中国哲学”领域，而且是在圆了的整体学术著作中，即在如今天所分类的专业“学术期刊”上初次发表的文章。[24]相形之下，（2）到（5）属于对“哲学”这个主题的入门书或课本中有关“支那哲学”（即中国哲学）部分的叙述。

首先，《尧舜ハ孔教ノ偶像ナル所以ヲ论ズ》全面挑战了传统经学对尧舜的“圣王”形象。圆了主张，尧舜所在的应该是文明尚未开启的太古时代，不太可能由战国时代所标榜和崇拜的那种德高无比的圣王来治理，因而这种太古君主的“圣王”形象，应该直到战国时代才出现。当时“孔教”正在形成，尧舜是出于儒家的需要而被提倡的“偶像”。此论述值得注意的是，圆了还举佛学徒崇拜千手观音等佛像的例子，而他本人（至少他是“得度”的和尚）似乎并没有在佛像中看出实际的“功力”。在这样的理路中，可以观察出东京大学时代的圆了，不论对“孔教”还是“佛教”，充满从哲学立场要厘清其“信仰”的社会和心理的起源的“哲学”态度。虽然该篇并非专论孔子或《论语》的思想，但从其叙述可知，圆了认为孔子只不过是宗教或一家思想发展的历史人物，应该由哲学史观点来确定其思想定位。

其次，此文刊登于《东洋学艺杂志》，参加此期刊的井上哲次郎在此文的后面还附上耐人寻味的评语：“余在东洋哲学史的儒家起源之单元中，曾经论及尧舜并非孔孟所哓哓赞美的大圣人这一点。今读此篇亦有此意，而如该文曰‘尧舜为孔教之偶像也’者，实为翻案拙见之妙，读者勿忽略。”其实，比圆了此文稍早（几个月而已），井上哲次郎由《东洋学艺杂志》和《修身学社丛书》出版过《泰西人ノ孔子ヲ評スルヲ评ス》（《评泰西人评的孔子》）一文[25]。在该文中，哲次郎主张，当时对东方（思想）的情况“五里雾中”（哲次郎之语）的西方学者评述孔子的论述中，含有不少误解孔子思想之处。若考虑该文也算井上哲次郎对中国哲学相关问题最初期的专论，那么，这意味着在当时东京大学的“学术”环境中，有共同研究和学习领域的哲次郎和圆了，在中国哲学的领域取材时均想到的题目，就是理解“孔子”相关的问题。只是哲次郎的兴趣为西方学者如何理解孔子；而圆了进一步指出，藉由“托古”，即借古代圣王的事迹来提倡自己的理想就是在春秋战国时代“孔教”形成的重要思想特征。虽然哲次郎附上评语的理由令人感觉到他想展显对该文的指导角色的欲望，但他在那一年也上过“东洋哲学史”课程，而圆了是此门课的学生之一，应该或多或少受到哲次郎的观点的启发。[26]

接着看在《哲学要领》《伦理通论》《伦理摘要》及《哲学馆讲义录・纯正哲学讲义》等四笔著作中，圆了对孔子相关论述的特色。如上所述，此四笔著作中的相关叙述基本是在哲学或伦理学说通史中对孔子或儒家思想的说明。

首先，圆了在1886年（明治19年）撰写并出版的《哲学要领》一书，可以说是在近代日本“哲学学科”领域形成过程中，在近代日本开始大学教育系统中，由受哲学学科训练的日本知识分子出版的第一本“东、西方哲学通史”。它的主要内容是对西方哲学的说明，主要是基于从Arnest Francisco Fenollosa（1853-1908）的上课中所学到的内容，以及他对此题目相关文献的阅读心得所构成。而它对东方哲学的说明，也基本承受了Fenollosa的理解模式。这主要体现在如下三方面：1.强调社会和历史演变对思想的影响；2.认为思想的发展是思想间的“竞争”和“对立”的结果；3.中国思想家（尤其是诸子百家的个别思想）的特色借由从西方哲学中找出最类似的人物或思潮的方式（如孔子和苏格拉底）来阐述。[27]

接着，进一步看其论述的具体内容。圆了对中国哲学的叙述在“第三段、支那哲学”的“第11节、史论”“第12节、比考”“第13节、孔老”及“第14节、盛衰”等四节中展开。圆了在第11节说明整体中国的历史和地理条件；接着在12节跟随Fenollosa的理解方式，主张将中国的主要哲学家的思想内容与西方哲学家相模拟，在此孔子思想的内容和意义正是可以与苏格拉底对比的；在第13节以对照列出的方式阐述孔子和老子两人思想特色之对照性（请参见表2）。

圆了批评儒家思想的内容，是在与思想之间竞争的相关见解提及的。这点也应该是在Fenollosa的影响下提出的。圆了在阐述“支那哲学”最后的第14节“盛衰”中说道：

（宋代以后，抗敌儒家的）佛教逐渐衰退，而随之（以儒家思想为主的中国人的）精神思想也丧失势力（中略）。儒学之弊在于向古拜师，而以“述而不作”为主义的地方。在此不太可能有学术能进步之道理。而且在中世以降，因为在世间并没有能抵抗其思想的情形，儒教逐渐酿成恶弊，而学者也守住虚影，而不务活用，导致其国力一起衰退了。[28]

总之，整体而言，圆了对中国哲学的发展模式和孔-老思想特质的对照，受到Fenollosa理解模式的决定性影响（请看表3）。与把一般哲学理论的原理原则“简单区分”为两派思想的Fenollosa的做法相比，本身拥有汉学基础的圆了，以如“人道-天道”、“仁义-道之本末”、“尧舜-伏羲”等儒、道两家的具体思想内容所体现出的两者的思想特质相对照。在此意义上，圆了在《哲学要领》一书中勾勒出的“中国哲学史”，虽然没有比哲次郎的“东洋哲学史”讲义的内容有对各思想家文本内容更加详细的说明，但与哲次郎的“哲学史”实际上只不过是传统的“学案”方式的叙述风格相比，也就是与它只是各文本思想内容的排列的情形相比，圆了的“哲学史”通贯于思想与社会的互动以及思想发展的辨证的原理，因此尚可称得上具备系统的“哲学史”论述。[29]

（二）圆了对孔子的“尊崇性”态度

从10岁到15岁之间的四年多，井上圆了分别在石黑忠惪（1845-1941，弘化2年-昭和16年）和木村诚一郎（钝叟，生没年未详）的“私塾”中系统地修习汉学。众所周知，石黑是后来建立日本医疗制度的主要推手；木村则是长冈藩所选拔的三位“江户留学生”之一，在江户的求学时期向片山世璠（兼山，1730-1782，享保15年-天明2年）的第三子[32]朝川鼎（善庵，1781-1849，天明元年-嘉永2年）拜师，并在回藩后担任了藩校崇徳馆的“都讲”（校长）[33]。正如三浦节夫指出的，这等于说圆了接受了在当时青少年应该能够受到的最高等汉学教育[34]。因此，在此种充满经学风气的教育环境中，正如其他明治时代的知识分子一般，圆了也应该对孔子与《论语》怀有尊崇之心[35]。只是在东京大学时期，随着西方哲学相关知识的增加，圆了逐渐怀疑儒学经典教义的真理性。如上所述，此疑问在圆了于1887年（明治20年）出版的《伦理通论》中的“孔孟的修身学出于假定臆测”“孔孟的修身学不合乎逻辑的规则”等叙述中可以观察到。在此之后，直到1919年（大正8年）逝世之时，圆了在其著作中对儒家哲学是否合乎哲学真理的问题再也没有展开专论。“哲学家”圆了对儒家思想的“哲学问题”这样完全没有“关切”的情形，恐怕是过去井上圆了思想的研究者对井上圆了的孔子观没有任何兴趣的主要原因之一。

不过，如上所述，通观圆了的著作，我们便能够发现其中多处出现了孔子。前文也曾述及，圆了生前最后出版的专书也冠上了“论语”的名字。其实，在明治23、24年出版的著作中，圆了表现出对孔子与之前不同的看法。这就是在1890年（明治23年）出版的《星界想游记》和次年1891年（明治24年）在《天则》杂志上出版的《孔孟の教え、是より興らん》（《孔孟之教由此要兴起》）。[36]按照笔者的观察，在此之后，圆了对孔子和《论语》的理解范型，由此两部著作“定形”。

先看《星界想游记》[37]中有关孔子的相关叙述。根据其序文，这是圆了在其前年住伊豆修善寺温泉旅馆所做过的梦的记录。在此梦中，圆了化成“想象子”游于星界[38]。在此游历中，他访问其它与地球环境比较类似的六种世界，即“共和界”“商法界”“女人界”“老人界”“理学界”（按：科学原理和学者所治理的世界）以及“哲学界”。想象子在访问前面五种世界后，发现均不是完全理想的世界，原本准备要回到地球，但最后不小心进入“哲学界”，让他大开眼界。在那里，想象子碰到了一位仙士。仙士对“哲学界”作了说明：此世界并没有生死的区分，也没有“一定的国土、方位、岁月、古今、贫富、老少、男女、饮食、形体……”，因此这里的人民并没有感觉上的苦乐，只有精神上的欢乐。听到此世界的“真乐”境界，想象子开始想要居住在此世界。但仙士却说：“汝要到此世界的因缘尚未成熟。”根据仙士的说法，为了其因缘成熟，在“有形界”必须先完全尽责“有形界”的义务，于义务完成后，才能至此世界。于是，想象子问“何种义务”，仙士的回答是：

若在汝上有政府，有对政府的义务；若君主在，有对君主的义务；若内有父母，有对父母的义务；若有妻和孩子，有妻和孩子的义务；若有朋友，有对朋友的义务；若有社会，有对社会的义务。有对国家的义务；有对祖先的义务；有对万物的义务；有对天地的义务；有对自己身体的义务。完全尽责这些义务后，才可始居住精神世界永乐。汝可先归到汝本土，而迅速尽责完汝义务，以来此界。[39]

到此，想像子问仙士的大名，这位仙士竟然是想像子崇拜的释迦牟尼本人！而且他的左右三位圣贤即孔子、苏格拉底以及康德，也随之忽然出现在想像子的眼前。在想像子左边出现，从中国过来的“孔夫子”也告诫想像子：

我在汝本土时，我目睹了世道人心不治，故讲授修身齐家之道，说到仁义道德之大本。然而其后人民还是趋私利，汲汲于小欲，导致忘了大道。此实为道德之罪人也。汝为我记住！在道德之家，就有幸福之园池。若要游于幸福之园池，必需要先进入道德之家。[40]

在“哲学界”想象子与四圣的对话中，四圣均委托想象子将“‘苦’就是为了抵达乐岸之船”（释尊）、“道德之家就有幸福之园池”（孔子）、“必要明知德之本体而研修之”（苏格拉底）以及“中正完全之哲学”（康德）之话传达给“有形界”的人民。然而如上所引，作者圆了在此段还没有让孔子登场，而竟让释尊直接劝教儒家经典提出来的所谓“五伦之德”的实践。按照释尊所教诲的理路，居住“哲学界”的条件，并不是佛教徒一般要实行的“出家”或“念经修行”等行为，而是儒家所主张的在人间世人伦道德的实践。诚然，圆了在《星界想游记》中让释尊提倡五伦的实践的故事构图，将他思想世界的结构也透露出来：人类的每个人，为了达到“哲学真理”境界的方法并不是出家念佛经；人在世时需要尽责在人间中的责任，还包含效忠于国家、君主和社会。

接着，看《孔孟の教え、是より興らん》（《孔孟之教由此要兴起》）中圆了对孔子的看法[41]。在此篇的开头，圆了指出，知识的进步往往造成道德礼节的退步，因而比起“知育”，任何社会都要更加重视“德育”的推行。圆了认为可以推进“德育”的方法有“东洋的道德主义”“西洋的道德主义”“宗教道德”“学术道德”“孔孟思想”“佛教”以及“耶稣教”等。但圆了在此强调，当今日本社会所需要的并不是探求“学术的本体和本源”或有关“其善恶之标准”等的论辩，也就是说当今所讨论的“道德之学术”不应等于“伦理学”，而应该是实际的道德之推广。因此，圆了主张：“今余辈索要采取的最佳途径是，唯停止主义上的争论，而宜将道德体于自身，并助其实践的落实。实这不可不当作我们要采取的第一任务。”接着，圆了将孔子所生活的2500年前的情形与圆了所生活的当时比较，来说明当时和近时的社会状况，其道德颓废的情况非常相似。在此，圆了先以讽刺的口气说“不通万般之（科）学孔子”还比不上当今脑袋里富有理论知识的书生，因此孔子对科学的知识实在不够。然后，圆了开始碰触问题的核心：当今的书生们“尚未知悉孔子之说倡其道理的根本！”他主张：“吾人必须了解孔子的本意并不在于理论，而是实行，并且自勉励自己负起施行其术之责任。因此他并没有意图由理论本身赢得当时世上的支持，而以实践躬行而欲当时人人之模范。”再者，对井上圆了而言，孔子学说的宗旨在于明修身齐家治国平天下之要道即仁义忠孝，并将一国一社会的安全幸福设定为其目标。因而，圆了指出，虽然我们将孔子学说看作学说，并以伦理学科来讲述，但之所以吾人“尊崇孔子为‘大圣’，而视为吾人的模范”，是因为他就是个实行家。

到了文章后半，圆了开始由《论语》各章句子内容来例证前面的主张内容。譬如，举《论语·学而》（《阳货》也采录同一句）的“巧言令色鲜矣仁”，指出此句就洞察当今日本社会的弊病而言大有裨益。圆了感叹说：“今日的人，唯巧于言语，而疏于实行。譬如说，乡下的少年，从东京归乡，就有凡事好高尚的弊害。对哲学的态度也一样。他们的实际修身上并不尊长辈，向有德者也并没有敬意，忽略礼节法度。”

在结论部分，圆了先说富国强兵和殖产兴业的基础就是“德义”。他痛感《论语》的“警钟”简直预言了“我国现时的社会弊病”，因此，“能救济今日之弊病，岂非实斯道哉！”同时，针对当时推动西化的知识分子对儒家的批判“或人看着我就嘲笑说‘孔孟主义，固陋也！’”，圆了回答说：那是在古老意义上的“孔孟主义”，而今所要推行的“斯道”应该为“在经过二千五百年的历史，而涵养我国人之心，并支配我国道德，已成为我国文化中的金言”般的“道”，因此这样的思想不应该只称为“孔孟主义”，也应为当今日本就有如此特能救济自国局势的教说，当今的日本社会并无需要从外国所引进的道德学说。最后，圆了总结说明其教（孔孟之教）衰退的理由，即“今日的孔孟论者虽然提倡其学说内容的实行，而他们自己却往往无法修行”，如此批判儒者自己无法实践德业。

从此篇的论述，我们可以理解圆了主张的主轴是：1.当今日本的危机不在于知识分子或人民对“真理”认识不清，而是日本社会道德实践的颓废；2.此情况与孔子当时的中国春秋时代是一样的；3.孔子由于其仁义忠孝的实践和躬身努力，使当时一国一社会能够安全幸福。这就是孔子可被称为“大圣”的原因；4.日本接受孔子这样躬身实践的学说已经很久了，已不能只称之为“孔孟主义”。在此四项主张中，圆了对不伴随实行的道德知识感到嫌恶，直至大概15年之后以“修身教会运动”的方式来全面开展。在其终身崇拜的“四圣”中，圆了实践的“修身运动”的楷模应该非孔子莫属。换言之，1891年（明治24年）的圆了认为当时日本社会需要像孔子一般推动道德实践的人；在1906年（明治39年）的圆了更是如孔子一般，自己直接推动“修身教会运动”来躬身实践日本社会中道德风气的直接提高。

至此，我们应该能够理解圆了为什么在哲学堂——“修身教会运动”的本部——的“绝对域”的“门口”放着四圣的石碑，而在此前面还安置孔子雕像的理由。这就是圆了将在《星界想游记》中的文字主张，呈现于哲学堂的立体空间。在哲学堂中的“绝对域”代表着《星界想游记》的“哲学界”，而此世界由无形构成，四圣的像为雕刻的画像。但为了进入此世界，圆了认为要好好尽力实践儒家所提出的“五伦”（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）之德的责任（就是他在“修身教会”活动中所推动的德目）。此现实世界的规范是由孔子提出来的，因此，“绝对域”的入口还需要孔子。而因为生活在现实世界的我们是“有形”的，安置于“有形界”的孔子雕像如我们实际世界上所存在的“有形物”般，也需要有“有形界”的质感，所以安置以拥有实际质感的木材所制造的雕像。

五、结 语

总之，在圆了的思想世界中，从《星界想游记》《孔孟之教由此要兴起》的年轻时代到经营哲学堂以及推动“修身教会运动”的晚年时期，“孔子和儒家伦理道德学说”一直保持着独特的地位：儒家思想就是在居住有形界的人类为了进入“哲学界”（《星界想游记》）或“绝对域”（哲学堂）的不二法门。

1919年（大正8年），井上圆了在大连演讲时引起脑溢血而卒，享寿61岁。后来收录相关人士对圆了的记忆的纪念文集中，其弟子田中治六在《先生逸话》中，写到他对圆了生前的印象。田中说：

それでも僕には、

孔孟は如是人であったろうかと、

敬愛の念を毫も失せなかった。

我还是不禁感觉，

孔孟就是吾师这样的人，

而毫无减少向他敬爱之思念。[42]

田中治六是圆了的弟子之一，在哲学馆曾经讲授西洋哲学和心理学的科目，而且当时以“新佛教运动”的推进者而著名。这样的田中对生前的井上圆了形象的叙述，就像在他的脑海中西方哲学和佛学均完全不存在般。在其生涯中衷心尊崇孔子的井上圆了，在弟子们的思念中终于“成为了”孔子其人。

注释：

[1] 2017年9月16日，笔者在日本东洋大学召开的“国际井上圆了学会第6届学术大会”，以《明治时代“哲学者孔子”像の形成における井上圆了》为主题发表讲演。本文与该主题相关，属中文首发；日文版以《井上圆了の思想と行动における孔子への崇尊》为题，由《国际井上圆了研究》（第6号，2018年8月）即将出版。在此，笔者衷心感谢日本成城学园大学经济系陈力卫教授的赐教，日本女子大学文学系的出野尚纪先生和东京大学研究所的寺田光之先生所提供的相关数据和研究讯息，以及《东京人》杂志将泉大悟先生摄影的哲学堂孔子像照片（本文图3）授权刊载。兹特以表明！

[2] [日]三浦节夫：《井上圆了的初期思想（之一）：真理金针以前》，《井上圆了中心年报》16卷，2007年，第50页。

[3]  圆了在1903年（明治36年）的第二次“世界旅行”之际，经过印度大吉岭（Darjeeling），在此地拜访了康有为，进行交换汉诗等交流。其记录在1904年出版的《西航日录》中可看到。

[4]  蔡元培青年时将井上圆了的《妖怪学讲议》（全五卷）翻成中文（不过只出版其“总论部分”）的故事，已为相当多中国近代思想史专家所知悉。关于井上圆了的著作介绍给当时中国的情形，中国社会科学院的研究生李立业正在搜集其翻译本和相关讯息。他在“第六届国际井上圆了学会年会”（2017年9月16日），以《井上圆了著作の中国语译及び近代中国の思想启蒙に对する影响》为主题的报告中介绍了其梗概。

[5]  圆了在东京大学就学期间，以年代来说是明治14-18年，以年龄来说相当于23-27岁；以现在来说的话，大约相当于研究所的在学年龄。

[6]  井上圆了早期著作中被视为最为代表性的《佛教活论序论》（1887年，明治20年）的“绪论”，有相当著名的一段话：“我一直痛感佛教在世间不振，而自负起其再兴之责，于是独力自修其教理已十数年。迄今开始发现佛学教理是完全符合构成西方哲学诸论述之原理。”

[7]  《读荀子》这一标题，与日本作为荀子注释嚆矢的荻生徂徕（1666-1728，宽文6年-享保13年）的《读荀子》完全相同。明治‧大正时期的日本荀子研究学者，对徂徕的《读荀子》对日后日本的《荀子》注释的兴盛有很大影响一事，有充分的认识。有关徂徕《读荀子》的“发现”、出版过程、内容及思想意义，详见[日]北田数一：《荻生徂徕读荀子解题叙说》，东京：审美书院，1941年。

[8]  此文后来被收入东洋大学编纂的《井上圆了选集》第25卷。《选集》版《读荀子》为了让一般读者也能够容易理解，原文中以片假名（カタカナ）标示的汉文调的表记方式改为以平假名（ひらがな）标示。对初期的圆了来说，东京大学的毕业论文可说处在其思想形成的一个里程碑位置。但这篇论文却几乎在《选集》最尾卷的最后面，似乎如同附录的形式一样被收录。对于这样的事实，笔者不得不有直觉的疑问，或许这反映了担任《选集》编辑的圆了研究者们，对该篇论文的定位费心苦思难以决定的状况吧。

[9]  井上圆了研究会第三部会编：《井上圆了关系文献年表》，东京：东洋大学，1987年。东洋大学的网站提供了更新版（https://www.toyo.ac.jp/uploaded/attachment/11651.pdf#search=%27井上圆了关系文献年表%27）。

[10]详细的论证请参见[日]佐藤将之：《井上圆了思想における中国哲学の位置》，《井上圆了センター年报》第21号，2012年10月，第29—56页。

[11]这点涉及圆了对“哲学”的价值和（社会）功能的理解变化，可能影响到其对孔子思想的评价。

[12]虽然“本志発刊旨趣”并没具作者名称，但直接出版的《东洋学艺杂志》（第151号，1894，明治27年4月，第200—201页）的“杂报”有《东洋哲学》的介绍，说“由井上圆了氏的编辑的名为《东洋哲学》……”

[13][日]井上圆了：《哲学堂案内》，东京：财团法人哲学堂事务所，1915年初版，1920年增幅改订三版，第24页。

[14][日]三浦节夫：《井上圆了》，东京：教育评论社，2017年，第515页。

[15]此书原为蟹江的博士论文，在1904年（明治37年）由金港堂出版，但蟹江本人在此出版之前（同年）已逝世。直到昭和初期，该书都被称赞为孔子思想研究的最重要专著。

[16]《东洋学艺杂志》是由杉浦重刚（1855-1924，安政2年-大正13年）等人仿效英国《Nature》杂志，从1881年（明治14年）开始发行的综合学术期刊。

[17]圆了似乎相当重视《周易》的思想（他将《周易》选为“哲学祭”的“供品”之一），以及它与孔子的关系。这点在本文中无法展开，等下次机会另外专论。

[18]在1993年（明治26年）由哲学书院出版。

[19]从序文可知本书于1886年（明治19年）12月完成，因此从著述时期而言可视为明治19年的作品。

[20]被视为是收集1905年（明治38年）以前的“茶会谈话”的著作。

[21]此文再收入于《甫水论集》（东京：博文馆，明治35年），也在《选集》第25卷中。

[22]圆了在他的诗集《屈蝼诗集》后面附录的“履历书”中有记录：在向他的第一位汉学老师石黑忠惪拜师期间所学习的文本中，将“山子点”的《论语正文》举类为第一本。《论语正文》是由片山世璠（兼山，1730-1782，享保15年-天明2年）附训点的文本。其实，圆了的第二位汉学老师木村钝叟由长冈藩被选拔派遣江户“留学”时，向兼山之子朝川鼎（善庵，1781-1849，天明元年-嘉永2年）拜师。

[23][日]土田隆夫：《井上圆了による「长冈洋学校和同会」の设立とその后の动向》，《井上円了センター年报》第21号，2012年10月，第37—38页。

[24]在东京大学时代的圆了的著作论题，主要分成中国思想相关与佛教相关两大类。其中佛教相关的论述，都发表于如《开导新闻》等以教团为对象的报纸或杂志，也就是针对一般读者所发表的。这些内容可说是圆了在东京大学入学前就有的时事性和评论性问题意识的延续。相形之下，中国哲学相关的论文是进东大后接触相关课程，如井上哲次郎的“东洋哲学史”（第二学年）、岛田重礼的“支那哲学”（第三、四学年）、中村正直的“汉文学”（第四学年）等讲义的影响下所执笔的。事实上，圆了在东京大学时期除相关中国思想之外的题目出版的“学术性论考”，只有在1883年（明治16年）发表的《读日本外史》一文。

[25]此文也由《东洋学艺杂志》（第4号，1882年，明治15年，第53-56页）及《修身学社丛书》（第23册，1882年，明治15年，第9—15页）出版。今收入《井上哲次郎集》（第9卷，东京：クレス出版，2003年）。

[26]井上哲次郎从1882年（明治15年）冬天至次年，即在去欧洲游学的前一年，曾经开设过“东洋哲学史”这门课。关于上课的具体内容，迄今保留有两种。一种是由井上圆了亲手记录的笔记，在其开头页有“东洋哲学史、井上哲次郎氏口述、井上圆了”的文字，原本在东洋大学·井上圆了研究中心保管，利用者可以阅览和复印其电子档。另一种是在金泽大学附属图书馆所藏的“高岭三吉遗稿”中所包含的一本笔记。它包含哲次郎“东洋哲学史”相当部分的记录，其文字最近由东京大学博士生水野博太先生打成文字稿并出版。水野在进行校对之际，也参考圆了的笔记，表示高岭的记录是透过抄写其他同学的笔记而成。不过，也应该包含圆了之外其他同学的笔记。请参阅[日]水野博太：《“高岭三吉遗稿”中の井上哲次郎“东洋哲学史”讲义》，《东京大学文书馆纪要》第36号，2018年3月，第20—49页。

[27]圆了还留下Fenollosa对“东洋哲学”部分上课内容的笔记。柴田隆行和Rainer Schulzer提供此笔记内容的日文翻译。请参阅[日]柴田隆行、Rainer Schulzer（译）：《井上圆了“稿录”の日本语译》，《井上円了センター年报》第19号，2010年9月，第139—140、145—153页。

[28][日]井上圆了：《哲学要领》选集版第1卷，第99页。

[29]Fenollosa的笔记确实提及Hegel对哲学发展的理解方法，但是圆了这种哲学史的理解是否可称为“黑格尔模式”（Hegelian model）？就黑格尔辩证法模式的严格运用而言，笔者只能指出，哪怕圆了的这种中国哲学史模式来源于“黑格尔模式”，圆了也只是按照Fenollosa所理解的方式引进了此模式。

[30][日]柴田隆行、RainerSchulzer（译）：《井上圆了“稿录”の日本语译》，第147页。

[31]按柴田的列表中“列氏”。

[32]善庵出生时，实父片山兼山已逝世，而其母亲改嫁于朝川默翁。对此，善庵在其养父快去世时才得悉。不过为了报默翁的扶养之恩，善庵终生没改他的姓。

[33][日]松元剣志郎：《钝叟・况翁・圆了——越后长冈の名望家高桥九郎を交点に》，《井上円了センター年报》第23卷，2014年，第59—81页。

[34][日]三浦节夫：“（圆了）受到了当时最高的藩黉教育。”请参阅[日]三浦节夫：《井上円了：日本近代の先驱者の生涯と思想》，第57页。

[35]譬如，圆了将自己的汉诗集命名为《屈蠖（くつかく）诗集》，这从“尺蠖之屈，以求信也”一句而来（圆了认为《周易》为孔子的著作）。在此诗集中，圆了用过如“四海皆兄弟”“德不孤必有邻”等句子。另外，如上文所述，圆了在“长冈洋学校”求学时期所组成的从《论语》取名为“和同会”的联谊会。

[36]此文先由《天则》第4篇第3号（明治24年）出版，后收于[日]中尾弘家編的《甫水论集》（东京：博文馆，明治35年）。东洋大学将之复刊后（东洋大学井上圆了研究会第三部会数据集第二册，1982年），再收入《井上圆了选集》的第25卷。

[37]此书内容对康有为《大同书》的影响，请参阅[日]坂出祥伸《井上圆了“星界想游记”と康有为》（收于氏著《增补改订・近代中国の思想と科学》，京都：朋友书店，2001年，第616—636页）。另外，森纪子指出，避难于东京的梁启超当时目睹了圆了祭拜的“四圣图”，因其中没有耶稣而由康德取代的构图受到冲击。请参阅[日]森纪子：《清末启蒙家梁启超と“四聖畫像”》，《サティア（あるがまま）》第43号，2001年，第34—36页。

[38]笔者怀疑，《星界想游记》的主角“游”于星界（等于《庄子》所称的“天”的领域），碰面得道的圣人而请益的故事构图，受到《庄子》内容的启发。关于这一点，笔者欲另撰文阐述。

[39][日]井上圆了：《星界想游记》选集版第24卷，第61页。

[40][日]井上圆了：《星界想游记》选集版第24卷，第62页。

[41][日]井上圆了：《孔孟の教え、これより興らん》，《甫水论集》选集版第25卷，第71—80页。

[42]参见[日]田中治六：《先生逸话》，[日]林竹次郎编：《故井上圆了先生》，东京：正文舍，1917年（大正8年）。

责任编辑：柳君