当代日本儒学热

作者：中岛隆博

译者：王立秋

来源：“保马”微信公众号

时间：孔子二五六九年岁次戊戌七月初一日乙亥

           耶稣2018年8月11日

“保马”微信公众号编者按

日本正掀起一场儒学热潮运动，中岛隆博教授在文中仔细探究了儒学在当代日本的发展谱系，他指出这场儒学热的一个重要特点是以《论语》为中心来展开，斋藤孝教授认为可以通过诵读《论语》章句来提取“儒家”的精神，在教养主义的观点下把《论语》和日本的民族品性相联系：加藤彻教授则认为《论语》是一本危险的书，它即是良药也是毒药，当下的教养主义忘记了《论语》中危险的、批判的一面，《论语》具有革命的一面，可以作为改变现状的工具；而白川静等学者希望从《论语》那里找到反抗体制的可能性，发展一场保守主义的改革……尽管当代日本儒学热存在不同话语，但依然处在现代日本难题的循环下。中岛教授表示，只有通过“批判的儒学”而非“保守的儒学”，才有可能逃脱这个循环。

本文译自Takahiro Nakajima,“Contemporary Japanese Confucianism from a Genealogical Perspective”,载Philip J.Ivanhoe,Sungmoon Kim eds,Confucianism,A Habit of the Heart,Albany:State University of New York Press,2016,pp.169-182。感谢译者王立秋老师授权保马推送此文！

日本的儒学热

近年来，不但中国，日本出现了儒学热这样一个普遍的现象。关于日本的儒学热，有趣之处在于，它仅限于赞美孔子及《论语》中再现的孔子的学说之精神，而儒家的礼的实践，则遭到了忽视，而其他诸如孟子、荀子、和朱熹此类的儒家学者，也几乎完全被排除了出去。

论语中的孔子形象

在这场广泛运动背后的，以及，驱动这场运动的，是这样一种广泛的信念，即有纯粹的孔子精神这样一种东西存在；我们可以也必须从《论语》的文本中，把这个精神提取出来，然后再把它内化到每一个人心里；这个精神将在每个人心里起到不可动摇的道德准则的作用，并提供一种恢复深刻精神性的方式。从这个共同的起点出发，不同的思想家——在本文中，我们将对他们的作品进行探索——都发展出各种不同的，关于孔子扮演的角色和《论语》的性质的诠释。许多思想认为，为发展出一种真正的“日本性格”，这个文本是必不可少的；而一些思想家，也发展出了对孔子和《论语》的，明确宗教的——而不仅仅是公民宗教的——诠释。在这个意义上说，日本人对《论语》的兴趣，的确涉及了对特定的，心的习惯的教导，而且，他们往往也认为，这些信念、态度和感情构成了某种为日本所独有的、真正日本的东西。这就把我们引向了日本儒学热的另一个突出特征。在日本，人们对研习《论语》——无论是把它当作一部更加人文主义的伦理准则来读，还是把它当作宗教信仰的一种表达来读——的高涨兴趣，与这样一种与之相应的信念密切相关，这个信念就是：当今的日本，已经“失去”了自己真正的民族性，并抛弃了自己的传统价值。

东京孔子庙

这波儒学热的哲学和政治背景值得研究。但在进行这个研究之前，让我先对出自几份日本主要的商业杂志的例子进行思考，以便更好地理解日本儒学热的性质和基调。

《日経おとなのOFF》杂志的2011年十月号曾经做过一个《论语》特集。在特集的第一页上，我们就可以发现这种典型的基调：

如果你在离开学校后再没读过《论语》的话，那真是一个损失。《论语》是一本可以用大量的生活经验，来打动成年人内心的书。孔子绝非我们无法触及的圣人。他是一个在春秋乱世，历尽困难和冲突，还一直努力坚持自己生活方式的人。他的学说，作为如何在现世生存的具体的智慧，也可以帮助今天的我们。

如引文所示，孔子和《论语》为我们提供了一种“在现世生存的具体的智慧”。而日本人，本应在“上学时”，就通过教育，习得这个智慧了。我们可以把日本的儒学复兴的这个特征或者说这一面归纳为教养主义。

亲子で论语を学んでみよう―こども论语塾に注目

教养这个术语，指的是现代日本——特别是在旧教育系统中的许多高校中——受过教育的人的文化背景。教养的最重要的目标，是培养和完成一个人的品格。和中国传统中的修身或修养一样，教养也经常伴随着像坐禅或大声背诵经典文本的段落那样的身体实践。这种教养的实践，在性质上显然是宗教的，而在当代日本，它也被复兴为儒学热的一部分了。

保守主义者和自由主义者都欢迎它。日本的一份自由派杂志《AERA》，介绍了“儿童论语塾”，一种为儿童开设的教养项目。它提倡基于诵读《论语》章句的身体实践。这个教养项目的倡导者是安冈定子。她是安冈正笃(1898-1983)的孙女。安冈正笃是现代日本汉学家，在政客、高官和商界领袖圈子里影响力非常大，特别是在战前那段时间。《AERA》是这样报道安冈定子的想法的：

在认识[《论语》的]内容之前，用身体记诵其篇章是重要的。一旦《论语》的章句在儿童的体内落下种子，我们就可以预期，随着儿童的成长，这些种子也会发展为血肉……《论语》教人心怀仁爱与谦逊，这是符合日本人原来就有的感性的。在过去的时代，有许多立足于《伦理》教导的“有坚定原则的大人”，但现在，他们不见了。在重估《论语》价值的背景下，也必然会有这样的社会倾向：在这个令人困惑的世界上，恢复日本人起初具备的那种感性。

通过重复战前的教养概念，安冈定子的话语同时预设了一个理想的过去，和一种文化的本质主义。她既没有解释为什么过去会有许多“有坚定原则的大人”，也没有阐明为什么中国的经典会符合“原来的”日本人的感性。如果我们把这种话语推到极限的话，那么，就一定会出现这样的结论或目标：把日本人变成儒家。然而，战前和当前的教养主义，都只提倡用《论语》来培养道德品格。做儒家，也就是说，以儒家之礼，来管理自身的整个存在这件事情，则从来就没有被看作是重要的。他们从未想过从过儒家的生活的角度，把日本人变成儒家，相反，他们试图做的，是提取出一种儒家的“精神”，来支撑道德的完善。

东京“文京儿童论语塾”的孩子们在朗读《论语》。

重释《论语》的日本文化本质主义

作为儒学热的一部分的这个教养概念，看起来广布于日本。高中教师和大学教授也支持它。让我们以明治大学的教授，斋藤孝为例。

这种[体行《论语》思想的]努力构成了日本人的崇高道德和抱负，并且在江户时代晚期，就使日本成为世界上识字率最高的国家。我认为，明治维新引发的这个[识字率的]积累，也使日本成功地变成亚洲现代化速度最快的国家。日本现代化的动力在于其人民通过教养获得的高文化标准。而教养实践中的一种，就是身体力行地通过诵读，来记忆像《论语》这样的经典。

日本人一直在践行《论语》中描述的“信”，也即，言行合一，或信任他人，并且使这些品性成为国民性情的一部分。换言之，一千多年来，日本人已经挪用了《论语》的理想，把它们变成了自己的民族性格。

不过，对当下的日本人来说，《论语》看起来已经变成一部在日常生活中没有任何实践性的使用的经典了。我们已经失去了阅读《论语》和在我们的日常生活中参考孔子的言论的习惯了。如果我们任由这样的事情发生，那么，危机还会扩大，这意味着，日本人多年来培养的美德，将随风而去，最终，我们会失去信，我们的世界也将充满杯具。

近年来，很可能是因为人们也发现自己置身于这样的处境，他们也开始注意经典和像《论语》那样的哲学书。关注的动机，是一种对当前时代的绝望和不安感。硬币的另一面是，日本人也开始追求精神的成熟或心智的满足了。

这是一种关于把《论语》重释为日本的“民族性格”的典型话语。如果我们日本人再度占有《论语》的本质的话，那么，我们就可以在这场世界的危机中幸存下来，并恢复一种深刻的精神性。在这种话语中，再一次地，《论语》或孔子学说的他律性，又被完全地排除出去了，而同时，日本的文化本质主义，又被过度地强调了。我们很容易就可以从中发现一个来自战前日本的回声，当时，人们都说，我们日本人比中国人更理解《论语》的本质。事实上，《AERA》杂志是这样报道他对《孔子》(2010)导演胡玫的采访的：“我震惊于这个事实，即，日本人更能理解孔子和《论语》。特别是，日本的礼的精神，是中国人所不能企及的。”在这里，胡玫表达的，不过就是那种自战前以来，就一直在日本存在的，教养主义的话语。绝对惊人的地方，则是人们竟然在不对战前日本关于儒学的话语进行任何批判的情况下，不断地重复它。

作为药的《论语》

反对当前的这种教养主义话语的批判声很少，我们在明治大学教授加藤彻那里，可以发现一种温和的反论。

近年来，对《论语》的兴趣在中国和日本蓬勃兴起。各地都恢复了私塾，又重新开始谈基于诵读、和鼓励儿童背诵《论语》的教育的好处。不过，那些直接与《论语》争论的人，在人数上就少得多得多了。

事实上，《论语》是一本危险的书。它可以是毒药，也可以是良药。在理解到《论语》的这一特征后，我们就必须与之争论。我们的祖先就是以这样的方式阅读《论语》的。

在斋藤彻对当前教养主义的批判中，最重要的一点，在于教养主义有意无意地忘记了《论语》的危险的、或者说批判的一面，也就是说，它是一本革命之书。如果我们回溯日本的历史，那么，我们就会发现，《论语》曾被用来强化德川幕府的统治结构，但同时，它又给了那些推翻德川政权的人以力量。

德川幕府的统治阶级也承认《论语》危险或批判的一面。儒家原教旨主义者遭到了幕府的严重迫害，而“兑过水的儒家”，也即，儒学，则得到大力的推崇。斋藤彻是这样解释其中的理由的：

直到十六世纪，事实证明，儒家的忠孝思想，作为阻碍日本社会下克上的恶性循环，和挑战武士思想的手段，都还是有效的。不过，在儒家那里，也有危及体制的，危险的副作用。如果《论语》被细究到极致，并应用于江户时代的日本社会的话，那么，会发生什么？日本之君是京都的天皇呢，还是江户的幕府大将军这个问题就会被提出来。

天皇与幕府之间的关系，就相当于鲁国的国君和三桓。根据孔子的论证，幕府可以选择的路有两条：要么直接把主权归还天皇，要么受天命而成为天子。

如果我们严肃地理解的话，那么，我们会发现，儒家是触及政治的合法性问题的。这就是为什么德川幕府只让武士背诵《论语》。体制既不想让他们理解《论语》的真实思想，也不想让他们成为儒家。

如果我们顺着斋藤彻的论证来看，那么，我们就可以把今天的教养主义话语，看作“兑了水的儒家”的一种延伸。它看起来非常支持现行的体制。然而，一旦我们承认《论语》和儒家有危险或批判的一面，那么，我们就可以把它当作改变现状的工具来使用了。

使儒家成为宗教：白川静

通过指出《论语》中的革命思想，斋藤彻也有意地，把儒家看作一种古代宗教，和由孔子及其弟子构成的，一个类似于某种崇拜团体的群体。值得注意的是，是什么，影响了这个观点。斋藤彻在他的书的附录中，提到了试图把儒家宗教化的学者。他们是白川静和加地伸行。

白川静《孔子传》

白川静在1972年的时候出版过《孔子传》。这本书在当时格外地引人注目，因为与现代日本对孔子和《论语》的诠释相反（这种诠释了孔子的理性的人格，并强调了他的人文主义态度），白川静呈现了孔子和儒家的宗教的一面。白川静说：

孔子是萨满的私生子。他可以说是神赐之子。

孔子是萨满的儿子。他是一个不知道自己父亲姓名的私生子。他母亲在向尼山祈祷后诞下他，这看起来是不同寻常的。和那个拿撒勒人一样，神也偏心地选择了这样一个孩子。孔子是神选之人。因此，自然，也就没人知道他在世人面前出现之前的前半生是怎样度过的了。神会给他选择的人强加深刻的痛苦，好让他意识到神的托付。意识到神的托付的人，也就变成了圣人。

在这里，白川静把孔子比作基督，并认为他是“神赐之子”。在其他段落中，他还认为孔子梦周公，就等同于苏格拉底听见神明的声音。对基督和苏格拉底的参照，是现代日本对孔子的诠释——特别是在和辻哲郎那里——的老生常谈了。不过，和辻哲郎本意，是要区分孔子，和在基督与苏格拉底那里得到表达的，宗教的面向的，而白川静，则渴望在孔子那里也找到他类似的，宗教的一面。

为什么白川静要把孔子和儒家宗教化呢？答案是，他想要在他们那里，找到反抗体制的可能性。

春秋末期是一个古代政权崩溃，极不稳定的时代。接着，一个新的社会阶级，从先前的体制中诞生了。儒家和墨家便出自于这个新兴的社会阶级。这就是为什么他们的智识运动会采取宗教组织，或有强烈结社倾向的团体的形式。因为其起点，孔子的宗教组织的性质，自然也就与体制或现状相对。起初，孔子指导的宗教组织是在真实的世界中，与政权斗争的。不过，在真实的世界中与政权斗争也就意味着，他们和他们的对手一样，站在同样的秩序之中。在这个意义上说，孔子的流亡提供了抵抗这个宗教组织的机会。

在这个方面，斋藤彻的观点，也追随了白川静的诠释的想法。不过，白川静也谨慎地，把孔子和儒家那里的政治反叛性，拔高为一种崇高的，超越常人理解的秩序。具体地说，他不想把儒家那里的反叛力量应用于当代的政治情景，并因此而被迫承认当时的学生运动是革命。相反，和后来的孔子一样，白川静余生都在致力于建构自己的区别于“真实世界”的学术世界。

使儒家成为宗教：加地伸行

加地伸行继承了白川静使儒家成为宗教的想法。他诉诸白川静的区分，把原始的儒家分成两个类型：一是实践宗教的祈祷和葬礼仪式的萨满，而是仪式和口头传统的纪录者。因此，他把孔子描述为一个把先前的宗教实践综合为一种关于道德和礼的社会理论的哲学家，因为在孔子那里不仅有萨满的元素，也有纪录者的元素：“儒家没有把萨满信仰留在祈祷的层面上，而是为打造一种符合真实社会的理论，而把它变成了一种哲学。很可能，在这个世界上，也只有儒家成功地做到了这点。事实证明，原始的儒家并非儒家。是在孔子的倡导下，它才成为主角的。”孔子怎么能够把原始儒家哲学化为一种儒家的，系统化的理论呢？加地伸行到孔子的自觉那里去寻找理由：

我认为孔子是通过他对死的理解，才意识到他关于一种基于孝道的生活的理论的。这是一个重要的点。孔子的自觉是重要的。自然，在孔子之前也有许多著名的儒家。但是，他们只是继承了先前时代的行为，比如说，对祖先的崇拜，孝顺，和繁衍子孙。孔子从根本上意识到了这点，他从这种自觉出发，把它理论化、综合化了：也就是在这个时候，儒家变成了一种将一直在历史上存在的思想样式。

根据加地伸行，孔子对他的“基于孝道的生活的理论”的自觉，源于“他对死的理解”。没有这个对死的理解，作为宗教系统的儒家，是绝不可能成功的。换言之，加地伸行发现了儒家信仰的两个起源：基于萨满信仰的原始儒家，和孔子“对死的理解”。当他说，“儒家是一种与死深刻关联的宗教”的时候，我们必须想起儒家信仰的这两个起源。

加地伸行:儒教とは何か(中公新書)日文原版书

加地伸行使儒家成为宗教的目的是什么呢？显然，他有一个强烈的政治立场，和反对现代西方的价值（如民主，个人主义，和女性主义），恢复保守主义的价值的目标。在这方面，他的努力和目标，和今天中国大陆的一些儒家很像。

在当代社会中，通过从儒家信仰的角度，把儒学重建（重释）为一个整体，来塑造一种新的儒家道德，是可能的。今天的时代，是民主的时代。一切时代，都有一种意识形态控制着时代。如今，民主的意识形态控制着眼下的时代。

时代的意识形态决定了，在这个时代，人们是如何定义正义的，与这个正义概念相反的东西，则被宣传为错误的。不过，这点是不确定的：“与民主相反的东西”，就真是错的？个人主义使无家可归的人越来越多，使对老人的虐待愈演愈烈，使家庭（核心家庭）越来越不稳定。我认为，基于家庭的国家和社会，比那些基于个人主义的国家和社会更好。

加地伸行把宗教的儒家，当作反体制的工具来使用。他的政治对手，是现代的西方价值和基于这些价值的，日本的现状。如果我们会带斋藤彻对《论语》的定义——即，《论语》是一本革命之书——的话，那么，我们就会发现，加地伸行的目标，是发展一场保守主义的改革。

教养主义和保守主义改革的结合：安冈正笃

值得指出的是，加地伸行的保守主义改革目标，更接近于教养主义的背景观念。作为（本文选取的）日本当代儒学的最后一个例子，我想探讨一下安冈定子的祖父，安冈正笃的例子。

安冈正笃出版过许多关于中国经典的书，并且在商人、政客、官僚圈子里——特别是在战前的日本，但在战后也一样——影响力巨大。为通过融合儒学与日本学来改革国家政策，他分别于1927年和1932年建立了金鸡学院和国维会。这些新机构聚集了一批新官僚。安冈正笃是战前日本保守主义改革的核心人物。在战后，驻日盟军总司令撤销了他的公职，直到1952年，他才得到平反。不过，他并没有改变自己关于儒学的理念，并且直到去世，都一直影响着自民党。

安冈正笃本人倒还没有走到呼吁真正的革命或从根本上改革体制那一步，他只是支持保守主义改革，并扮演参与这场改革的人的精神导师的角色。1932年，他做了一次关于《改革日本的运动带来的后果》的讲座。他的结论是：“我相信，与左翼和右翼的革命相反，我们必须进行一场由纯粹而成熟的日本精神来推动的改革。”

为实现这场由日本精神来推动的保守主义改革，他提倡这样的理念，即，要生产具有良好的保守主义人格的人，而这种人格，则又是通过文化或教养提炼出来的。

真正地增进日本精神，在东方民族间弘扬日本天皇之道，建设一个日本领导的大东亚，是必要的。我们不想让日本人不节制地炫耀日本精神和天皇之道，但日本人应该在人格和文化中谦逊地体行它们。

在战后，安冈正笃的这个想法也没有发生变化。让我们来读读他在1972年做的讲座，《手段论》：

普遍而言，我们不能否认这个事实，即，日本统治阶级中教养的欠缺，是当代日本的一个弱点，但不仅对统治阶级来说如此；学生也严重缺乏教养。如今，混沌与堕落也变得越发的严重了。如果在大战后，在激进的革命运动获得力量的时候，有教养发生的话，那么，荒谬的堕落就会立刻消失得无影无踪。赤军或革命的马克思主义派系完全是胡搞。我们不能把它们称作革命运动。如果我们不逃离它们的话，那么，真正的时代就不会到来。这样总结是最好的：问题在于教养。

为使“新的时代”到来，教养是必要的。统治阶级、学生和所谓的革命运动都严重缺乏教养。为重建教养，我们必须重读真正的汉典。

对安冈正笃来说，教养的内容——特别是在儒家那里——是什么呢？它不需要把儒家定义为宗教，就能发现一种反体制的革命激情。对他来说，在孔子那里找到好的品格，并把这种品格当作教养的基础来使用，就够了。这就是为什么他这样描述孔子：

孔子并无凭对超越人类的绝对者（也即，神或天）的信仰而活的态度或意图，相反，他试图在人那里找到天，并确立品格和自由的权威。

必须说，他不是所谓的宗教之人，而是一个伟大的道德家或实践的哲学家。不，他应该是一个伟大的，完整的人。

孔子不是一个宗教的人，而是一个哲学家或道德家。这里，我们又回到了和辻哲郎描述的那个众所周知的孔子。安冈正笃也是他所在的时代和场所的产物。

结论

在先前的研究中，我们在当代日本的各种话语中看到了儒学不同的面向。教育中的，教养主义的话语依然存在，尽管强调儒家革命的一面的那种话语，也足够强大到在一定程度上流行起来。这些话语看起来彼此冲突，但如果我们追溯它们的谱系的话，我们就会发现，它们融合于安冈正笃。换言之，我们依然处在现代日本难题的循环之中。

对日本人来说，最重要的任务，就是逃脱这个循环。我认为，我们可以通过“批判的儒学”这个概念来做到这点。批判的儒学要求我们结构儒学的现代难题性，并找到一种进入儒学的新进路。通过批判地研究儒学，我们可以重新探索它（至少在日本）的哲学和政治意义。我希望，现在我们就站在一个即将到来的批判儒学的时代的起点上。

责任编辑：姚远