“周礼”的哲学解释与德政的主体奠基——孔子政治哲学新探

作者：宋宽锋

来源：《陕西师范大学学报》2018年第2期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌六月初五日庚戌

           耶稣2018年7月17日

作为中国历史上第一位政治哲学家,孔子对“政治”的哲学思考,不是以理想政治秩序之系统构想及其合理性论证的形式得以展现的,而是表现为对“周礼”的精神、原则、性质等的体认和思想阐释。这种对“周礼”的哲学理解和哲学解释主要表现为“德政”的思想及其原则论述。“德政”的实现和施行有赖于“为政者”的修己成德,换言之,“为政者”能够“居仁由义”乃是“德政”能够得以实施的根基和保证。也正因为如此,孔子的政治哲学思考就合乎情理地延伸到“为政者”及其候补梯队的人格塑造和美德成就上,即就是说,以“为政者”及其候补梯队的人格塑造和美德成就为主题的道德哲学思考,乃是其政治哲学思考的自然延伸的结果;反过来看,也可以说,孔子的道德哲学思考从属于其政治哲学的思考。

一、周礼与孔子的政治哲学

撇开“周礼”,不去追究“周礼”与孔子的政治哲学之间的实质性思想关联,我们就错失了探究孔子政治哲学思想的合理切入点。这一点虽为人所熟知,但在以往的研究中,对于孔子的政治哲学与“周礼”之间的实质性思想关系,似乎还未给出一种足够合理的解释。有关这一问题,比较有代表性的是这样一种观点,即“孔子维护周礼,是保守、落后以至反动的(逆历史潮流而动)”[1]15。在一定程度上,这种看法无疑是符合事实的,但它却不能令人信服地解释孔子政治思考的哲学特性和哲学价值,因为我们无法理解一种“保守、落后甚至反动的”政治思考和政治论说何以成其为“哲学的”。另一种较有影响的看法则是,孔子哲学乃是对夏、商、周3个朝代特别是对周代历史和文化进行反思的结果,即通过反思得出了一些理论或思想。[2]125-128这种看法无疑是正确的,但似乎还没有把“周礼”与孔子的政治哲学之间的实质性思想关联说得足够清楚。我们知道,孔子反思三代政教体制的结果是“从周”,“从周”无疑是“继往”而不是“开来”,是保守而不是创新,而“反思说”不能合理地解释孔子“从周”的政治取向。另外,纠缠于保守还是开新,似乎亦未抓住事情本身的要害。在某种程度上,让人感到困惑的是:在一个礼崩乐坏的时代,孔子为什么要把这种业已进入衰朽期的“周礼”之维护及其精神、原则、性质的哲学理解确定为自己的思想任务?我们发现,黑格尔关于哲学与时代之关系的著名论断,为我们重新思考这一问题提供了一个富有启发性的视角。

黑格尔说:“关于教导世界应该如何存在,也还要略说几句。在这方面,反正哲学总是来得太迟。哲学作为有关世界的思想,要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后,才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的,这就是说,要等到现实成熟了,理想的东西才会对实在的东西显现出来,并在把握了这同一个实在世界的实体之后,才把它建成一个理智王国的形态。当哲学把它的灰色绘成灰色的时候,这一生活形态就变老了。把灰色绘成灰色,不能使生活形态变得年轻,而只能使之获得认识。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来时,才会起飞。”[3]14-15即就是说,哲学作为有关世界的思想或者对其时代的思想把握,通常是要等到这一世界或时代进入衰朽期的时候才会出现,而其原因就在于:只有当对应的世界和时代走过了自己的鼎盛时期而趋于衰落的时候,这一世界和时代的精神、原则和本质才会对思想家日益明显地呈现出来;换言之,只有对应的世界和时代的历史合理性发挥殆尽的时候,思想家才能够把它作为一个整体纳入反思的视野中。

从黑格尔所阐发的这一思想视角来看孔子的政治哲学与“周礼”之间的实质性思想关联,不难看出孔子所置身于其中的春秋时期,既是一个“周礼”日益走向衰朽的时期,也是一个“周礼”得到强化和凸显的时期。“春秋五霸”尤其是齐桓公的霸业,从一个方面来看诚然是开启了对“周礼”的背离和败坏的潮流,而从另一个方面来看它又何尝不是对“周礼”的维护和发扬光大呢?或许可以说,齐桓公的霸业是以“回光返照的方式”展现和延续了“周礼”的生命。这一点与孔子对管仲有些前后矛盾的历史定位和历史评价是一致的。我们知道,一方面,孔子强调管仲对“周礼”的背离和破坏,所谓“管氏而知礼,孰不知礼”[4]212;另一方面,孔子则明确地肯定了管仲延续“周礼”之生命的历史功绩。孔子说:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”[4]982与此类似的评论还有:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。”[4]989-992春秋时期的这种两面性的特征还表现在以下现象,即,一方面,这是一个“周礼”走上下坡路的时期;另一方面,这也是有关“周礼”的思考、论辩和言说最为活跃和丰富的时期。徐复观和陈来等学者都曾从不同的角度对这一点有所论述。徐复观说:“通过《左传》《国语》来看春秋二百四十二年的历史,不难发现在此一时代中,有个共同的理念,不仅范围了人生,而且也范围了宇宙;这即是礼。如前所述,礼在《诗经》时代,已转化为人文的征表。则春秋是礼的世纪,也即是人文的世纪,这是继承《诗经》时代宗教坠落以后的必然地发展。”[5]40-41陈来则进一步阐发了春秋时期关于“周礼”之思考和论说的显著特征,比如,“礼”与“仪”的区分、对“礼”的本质之理解的政治化和原则化的思想取向等。他说:“春秋时代,人对礼的关注从形式性转到合理性,形式性的仪典体系仍然要保存,但贤大夫们更为关心的是礼作为合理性原则的实践体现。贤大夫们都视礼的政治、行政的意义过于礼的礼宾、仪式意义,这使得礼文化的重点由‘礼乐’而向‘礼政’转变。而这一切,都是在春秋后期的政治衰朽、危机中所产生的。”[6]15因而总体上说,春秋时期特别是春秋后期乃是“周礼”进入衰朽的时期,借用黑格尔的说法,在春秋后期“周礼”进入了自己生命历程的“老年期”,而也正是在这一时期,有关“周礼”的思考和论说变得日益丰富和深刻。同时,更为重要的是,孔子对于“周礼”更为系统、深入的思考和论说,也是春秋时期的这一主导思想倾向和思想历程的延续和总结。孔子的政治哲学就是围绕着对“周礼”的精神、原则、性质等的理解而得以展开的,即就是说,在某种程度上它是关于“周礼”的思想体系。换言之,相对于“周礼”的发展历程而言,孔子的政治哲学明显地就是密纳发的猫头鹰。实际上,相对于古希腊城邦世界的政治生活形态,亚里士多德的政治哲学无疑也是密纳发的猫头鹰;当亚里士多德专注于撰著有关“城邦”的政治哲学著作的时候,古希腊的城邦世界已经被他的学生亚历山大大帝所征服,并作为非本质性的部分而被整合到马其顿王国之中了。

二、孔子对“周礼”的哲学理解与“德政”的思想论述

孔子对“周礼”合理性的思考、理解和肯定,虽然未曾以长篇大论的形式向我们展现出来,然而《论语》中所存在的非常有限的记述依然能够使我们感到这一思考的持久、深入和系统。有关孔子对于这一论题的思考和立场,《论语》所保留的材料主要有两条:

子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”[4]127

子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”[4]182

可以看出,孔子对于“周礼”的合理性的思考,是从夏礼、殷礼和周礼之间的前后损益关系或者继承和发展的关系入手来进行考察的。周礼是在对夏礼和殷礼直接、间接地损益基础上建构起来的,而“损益”的前提无疑是对夏礼、殷礼的合理之处和不合理之处的反思和认识,因而“损益”就是对其合理之处的继承和对其不合理之处的修正完善。所以从这一角度来看,周礼扬弃了夏礼和殷礼,将其合理性的因素和部分整合到了自身之中,并在消除其不合理之处的前提下做出了新的合理建构。就此而言,相对于夏礼和殷礼,周礼的合理性是显而易见的。同时应该指出的是,孔子所理解的“周礼”的合理性乃是历史的合理性,而不是永恒的合理性。孔子对“周礼”的历史合理性的这种思考方式,无疑是以对夏礼、殷礼和周礼的具体内容及其历史沿革关系的系统考察和深入反思为前提的,而孔子所做的这一研究工作也在他所说的这段话中得到了自信的表达:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足则吾能征之矣”[4]160。或许正是因为孔子对“周礼”的历史合理性的理解和肯定乃是持久的系统考察和深思熟虑的结果,所以他对“周礼”的历史合理性的领悟和体认也升华成了热爱和赞赏。这种热爱和赞赏不仅在前面引证的两条材料中得到明确的体现,而且也扩展到了对“制礼作乐”的周公的思慕和怀想,于是我们看到他说:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”[4]441进一步,孔子对“周礼”的历史合理性的认识和对“周礼”的热爱之情感,也会自然地激发出捍卫和传承“周礼”的历史使命感和担当意识,这一点在《论语》中也有明确的文本证据:“子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”[4]576-579这里的“文”或“斯文”,无疑就是“周文”,也就是“周礼”。朱熹对此处的“文”的注解就是:“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓。”[7]110

分析到这里,我们似乎有必要对孔子所理解的“周礼”或“周文”的内涵进行更为具体和深入的辨析。综观《论语》中不同角度和不同层面的关于“周礼”的丰富论述,我们可以说,孔子所理解的“周礼”乃是包括政治社会制度、政治伦理行为规范和行为方式、仪式和程序以及相应的话语谱系的一个全方位的系统。比如,“天下有道,则礼乐征伐自天子出”[4]1141,明显关涉的就是天子、诸侯、大夫、陪臣所构成的“封建的领主制”;“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”[4]136以及“三家者以《雍》彻。子曰:‘相维辟公,天子穆穆’,奚取于三家之堂?”[4]140显然谴责的就是对于维护“封建的领主制”的特定仪式的僭越;而“哀公问于有若曰:‘年饥,用不足,如之何?’有若对曰:‘盍彻乎?’”[4]844争辩的就是作为“周礼”的构成部分的土地制度和赋税制度;“不学礼,无以立”[4]1169中的“礼”明显地就是普泛性的政治伦理行为规范和行为方式;当然,《论语》中涉及具体的仪式、程序和行为方式的“周礼”的材料就实在太过丰富了。但不管怎么说,孔子所理解的“周礼”包括政治社会制度,或者说,孔子所说的“周礼”首先指的就是周公所创立的“宗法的封建制”,应该是毋庸置疑的。而如果这一点可以得到确认,那么孔子的政治哲学思考并非不关注政治社会制度,恰恰相反,对于作为政治社会制度的“周礼”之合理性的思考,乃是其政治哲学的首要内容。

另外,应该指出的是,孔子所理解的“周礼”并非与“刑”或“刑罚”相对立,它也不是区别于“刑”的另外一套制度和规范,而是他所理解的“周礼”之中本来就包含着“刑”,“刑”是“周礼”的一个侧面。这一点在孔子与子路的以下对答中表现得非常明显。

子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”

子曰:“必也正名乎!”

子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”

子曰:“野哉由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所错手足。”[4]885-892

“正名”当然是要名实相副,也就是依据“周礼”来对实际的政治秩序和政治架构、相关职位的职责、相关人员的行为方式等进行规范和匡正;“正名”是通过礼乐刑罚来为政的前提,而礼乐刑罚本身就是“周礼”的构成部分。不仅如此,实际上,认为“刑罚”是“(周)礼”的构成部分和一个方面的内容,乃是孔子所处的春秋末期的普遍性观念,而《左传》中有关子大叔论“礼”的一条记述,就为我们提供了一个重要的证据。子大叔说:“吉也闻诸先大夫子产曰:‘父礼,天之经也,地之义也,民之行也。’……为君臣上下,以则地义;为夫妇外内,以经二物;为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚,以象天明;为政事、庸力、行务,以从四时;为刑罚威狱,使民畏忌,以类其震曜杀戮;为温慈惠和,以效天之生殖长育。”[8]1620-1622

当然,在这一时期原本包含在“(周)礼”之中的“刑(罚)”,已经开始出现从“(周)礼”之中分化出去的倾向。《左传》记述,在鲁昭公六年,郑国铸刑书,晋国的叔向给当时的郑国执政子产写了一封信,表达了自己的担忧和对这一事件的批评。叔向说:“昔先王议事以制,不为刑辟,惧民之有争心也……民知有辟,则不忌于上。并有争心,以征于书,而徼幸以成之,弗可为矣……民知争端矣,将弃礼而征于书,锥刀之末,将尽争之。乱狱滋丰,贿赂并行。”[8]1410-1414不过从叔向的信中可以看出,他不是反对用刑,也不是说先王为政不用刑罚,而只是反对“刑(法)”的成文化。他主要担忧的也只是“刑(法)”的成文化所可能带来的诸种后果。而在昭公二十九年(前513),晋国也铸刑鼎,《左传》也记述了孔子对这一事件的评论。孔子说:“晋其亡乎!失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度,以经纬其民,卿大夫以序守之,民是以能尊其贵,贵是以能守其业。贵贱不愆,所谓度也。文公是以作执秩之官,为被庐之法,以为盟主。今弃是度也,而为刑鼎,民在鼎矣,何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序,何以为国?”[8]1674孔子的评论主要针对的也是“刑(法)”的成文化所可能带来的后果,只是他预见的可能后果与晋国的叔向有所不同,在孔子看来,“刑(法)”成文化的主要后果就是会瓦解贵族与庶民之间的贵贱等级秩序。

清楚了这一背景,现在我们来分析孔子有关“政刑”与“德礼”之争的著名论断。孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”[4]68这一论断的前半部分比较好理解,它讲的主要就是单纯依据“政刑”来为政治国的局限和弊端,但这一论断的后半部分却存在多种理解的可能性。如果说这一论断中的“有耻且格”前被省略的主语是“民”的话,那么“道之以德,齐之以礼”的主语或主体则不是“民”,而是治民的“在上者”“君子”;那么“在上者”或“君子”怎么“道之以德,齐之以礼”呢?我们以为,《论语》中的其他一些相关论述为这一问题提供了答案。这些相关论述主要有:

子曰:“君子笃于亲,则民兴于仁;故旧不遗,则民不偷。”[4]515

子曰:“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣。”[4]897-898

子曰:“上好礼,则民易使也。”[4]1040

所以“道之以德,齐之以礼”的意思,就是说“在上者”或“君子”克己复礼、修己成德;而民“有耻且格”则是“在上者”之“德”存神过化的结果。这一思想在《论语》中还有诸多的表达,诸如:

子曰:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”[4]901

季康子问政于孔子。孔子对曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”[4]864

季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”[4]866

另外,孔子所说的“道之以德,齐之以礼”,就是他所说的“为政以德”。而“为政以德”的意蕴无疑也是,“为政者”先行地正身成德,然后“为政者”之“德”或者具有“德性”的“为政者”之存神过化的自然效果,就是“天下大治”或者良好的政治秩序的实现。或许正是基于对“在上者”之“德”存神过化之自然效应的过高期许,孔子为我们展现了“为政以德”的理想状态,他说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”[4]61。因而总体上看,“民免而无耻”与“居其所而众星共之”乃是“为政以德”的两个方面的效果和表现。

当然,孔子所说的“为政以德”就是“德政”。不过这里需要进一步辨析的是:“德政”是否不再用“刑”?“德政”是否意味着“民”也都要去学“礼”成贤?我们以为,这两个问题的答案都是否定的。先来看第一个问题。可以说,在理论上如果“上好礼”能够产生孔子所说的那种神奇效果,那么“刑”自然就派不上用场了,但孔子所说的“德政”的这种理想状态从来都没有实现过,所以作为预留和备用的手段和工具,“刑”肯定是不可或缺的。也正因为如此,我们在《论语》中找不到孔子根本排斥“刑(罚)”的任何证据,相反,他谈及和肯定“刑(罚)”之作用的材料倒有一些。除了我们前面征引的“礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所错手足”,还有“子曰:‘君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。’”[4]250以及“子曰:‘善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也!”[4]909同时,“刑(罚)”主要是针对“民”的,是防范未被德化的“庶民”的终极威慑手段。与此相联系,“礼”则主要是对“君子”“在上者”讲的,而与“民”没有直接关系。《论语》中没有任何一句话谈及“民”应该学礼成贤,而讲到“君子”“在上者”学礼、好礼、行礼等的话则比比皆是。即便是像“三年之丧”这样与“民”离得最近的“礼”,宰我的疑问也是从“君子”的角度出发的,他说:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩”[4]1231-1232。而对有关“樊迟问稼”的一章,朱熹的注释中则有这样一句话:“礼、义、信,大人之事也”[7]142。所以,孔子虽然强调“德礼治国”相对于“政刑为国”的优先性和优越性,并对单纯依据“政刑”来为政使民的局限和弊端有所批判,但他的“德政”理想依然是奠定在“君子(在上者)”与“小人(民)”的区分基础上的一种“道德精英主义”。

三、德政的主体奠基及其历史效应

孔子的“德政”思想及其原则论述源自对“周礼”的哲学解释。换言之,强调“德礼”优先和优越于“政刑”的“德政”理念,乃是贯通于“周礼”的精神和原则。而“周礼”之所以会强调和突显这一原则和精神,当然与“周礼”的结构和特性有关。我们知道,由周公所创制的“周礼”,尤其是作为其基础建制的“分封制”乃是以宗法为其特质的,即把周天子同姓同宗的别子分封到其统治疆域的不同区域去进行政治渗透、政治同化和政治统治,从而以血统为纽带建立一个统一的政治秩序。对于所分封的异姓,也常通过联姻的方式,力图使其整合到这一以血统为纽带的统治架构中来。通过“分封”所建立的这种政治秩序,将血统关系网络渗透到政治关系网络之中,从而实现两者之间的统一。而“宗法的亲亲是周的封建政治的骨髓。以孝悌、礼让、仁爱为基底的道德要求,都是由此发展出来的。周的政治,较之后世特富于人道的意味,也是以‘亲亲’为根源所发展出来的”[9]20。因而可以说,以“亲亲”为主要原则的“宗法封建制”,乃是“德礼”优先于“政刑”的“德政”观念得以凸显的历史背景和主要根据。

“亲亲”的原则和精神是“德政”观念得以形成和凸显的主要根源,而“德政”理想的落实最终依赖于“为政者”的修己成德。也正因为如此,孔子的政治哲学思考才合乎情理地延伸到了“君子”教育的论题。《论语》中的大部分材料也多是关涉“君子”的德性追求和人格成就的。反过来,“君子”修己成德的终极旨趣,也是“修己以安人”和“修己以安百姓”[4]1041。这一点为人所熟知,此处不再赘述。不过孔子“为政以德”的理念以及他所从事的“君子教育”的事业,却与“周礼”的“亲亲”原则之间存在着潜在的冲突。具体说来,当人们把以“亲亲”为主要原则的“宗法封建制”的存在设定为前提的时候,那么“为政以德”的主张之实际意义,就是“在上者”或“为政者”应该具备相应的德性,应该进行自我教育的“修己”,这恐怕也是孔子“德政”思想的主要历史意涵之所在;但当人们不再把以“亲亲”为主要原则的“宗法封建制”看做天经地义的时候,那么“为政以德”的主张就极易延伸到“尚贤”的政治原则。换句话说,“德政”的思想论述之主要指向,极易从“为政者应该有德”转变为“有德者应该为政”。而“有德者应该为政”的“尚贤”原则与作为“周礼”之内在精神的“亲亲”的政治原则之间,存在着明显的分歧。

不过从《论语》提供给我们的材料来看,孔子本人既未明确地提出“尚贤”的政治原则,也没有对“周礼”所蕴含的“亲亲”的政治原则表达一个明确的态度。《论语》中有这一条材料:“周公谓鲁公曰:‘君子不施(弛)其亲,不使大臣怨乎不以。故旧无大故,则不弃也。无求备于一人。’”[4]1292周公对鲁公的这一训诫无疑具有维护封建制的宗法和世袭之特征的倾向,但是我们不知道孔子本人对此的具体态度。然而周代世袭的宗法封建制渐趋衰落和瓦解,乃是孔子所从事的“君子”教育得以可能的历史前提和背景;同时,孔子“有教无类”的“君子”教育,乃是“学术平民化的造端”,“是‘布衣卿相’的局面的引子”。[10]88就此而言,孔子的“德政”理想与“宗法封建制”的“亲亲”政治原则之间无疑存在着潜在的不一致甚或冲突。此后,在孟子的政治哲学中,“尚贤”与“亲亲”的政治原则在一定程度上以背反的方式并存着。孟子虽然明确地认同“贤能政治”的主张,并强调“惟仁者宜在高位”[11]162,但却对以“亲亲”为根据的“世臣”“世禄”制度和做法持有一种赞赏的态度。荀子则断然地肯定“尚贤”而否定“亲亲”的政治原则。他说:“虽王公士大夫之子孙也,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。”[12]148-149

秦汉以来,郡县制逐渐地取代了封建制。孔子“德政”思想的制度前提发生了变化,那么其“德政”的思想及其原则与郡县制的制度前提彼此相容吗?我们以为,这个问题的答案是肯定的。因为,一方面,在郡县制的制度框架中,作为“宗法封建制”之政治原则的“亲亲”根本上被扬弃了,基于血统的封建贵族也退出了历史舞台,这些变化都为孔子所倡导的“有教无类”的“君子”教育提供了更大的舞台和空间,并有助于来自各个社会阶层接受“君子”教育的“士”与政治权力之间的结合,即源自孔子之“德政”理想的“尚贤”政治原则更易于实现;另一方面,“郡县制”与“封建制”虽有所差异,但也存在着承继和连续性的一面,这主要表现在两种制度架构之下政治权力的中心依然是君主,而且君主和官吏的德行和智慧依然是体制良性运转的主体根据。

另外,正像我们前面所指出的,“周礼”本身就包含着“刑(法)”的一面,孔子的“德政”思想也并不从根本上排斥“刑(法)”,虽然孔子强调“德礼”对于“政刑”的优先性和优越性,但是“德政”的架构却具有将“刑(法)”包容于自身之中的内在思想潜能。与此相反,后来的法家对“德礼”的排斥和对“刑(法)”的单向度强调,却恰好使其丧失了内在地整合儒家“德政”思想的理论能力。同时,法家所追求的“以法治国”之理想的实现,无疑需要“为政者”具有公正无私的政治美德;换言之,“为政者”能够克服自己的喜怒好恶而公正地执法为政,乃是法家所追求的“形式正义”之理想得以实现的主体根据。中国传统社会的政治史经验也告诉我们,对于为政治国,“德、礼、刑、政”都是不可或缺的;而能够将它们整合在自身思想框架之中的乃是儒家而不是法家。我们看到,立足儒家的思想框架来消化和包容法家,并把“德、礼、政、刑”或者“礼、乐、刑、政”统一起来,正是荀子以及此后的儒家的主导性思想取向。《礼记·乐记》中的“礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之。礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣”[13]530,就是这一思想取向的典型表达之一。

最后,我们想对孔子的“德政”思想提出一点历史性的辩护。在某种程度上,认为孔子甚或整个儒家的“德政”思想是不具有现实有效性的迂阔之空想,乃是一种较为普遍的看法。这一看法的误区在于未曾认识到,孔子和儒家的“德政”思想不是忽视和不重视制度的合理性思考的结果,而是在既定的制度前提下的无奈选择。即就是说,不管是作为“周礼”之核心部分的“宗法封建制”还是秦汉以来的“郡县制”,作为孔子和儒家政治哲学思考的制度前提一旦确定,那么包容“政刑”于自身之中的“德政”理念及其原则,就几乎成为“治道”构想的唯一选择,而这种“以儒摄法”的儒家政治哲学也成为汉武帝“独尊儒术”以来中国传统政治哲学的主流形态。

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【注释】

(1)实际上,作为历史存在的“周礼”本身就包括“刑”的一面,这一点郑开在其论著曾多有强调。比如,他说:“如果说春秋末期以后政治原则分化为‘德’、‘礼’和‘刑’、‘政’两大体系的话,那么可以说它们仍是内部的‘龃龉’,因为我们知道,‘刑’其实也是西周确立的‘德’的政治原则的题中应有之义,就是说‘德’、‘礼’本身包含了‘刑’(法、兵)。”郑开《德礼之间---前诸子时期的思想史》,生活·读书·新知三联书店2009年版,第403页。

责任编辑：姚远