原标题：“随方设教”义疏

作者：卢国龙（中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室主任、研究员）

来源：《宗教与哲学》（第五辑），社会科学文献出版社2016年版。

时间：孔子二五六九年岁次戊戌五月廿四日庚子

          耶稣2018年7月7日

“随方设教”的提法，常见于儒道释三家的经书文献，作为中国文化的一条公认的原则，要义在于强调一切教化都必须因应方域风俗、民情，也就是区域性的固有的民间文化，既不能直信一己之是非而加人以其赏罚 [1] ，也不能断鹤胫以续凫，强不齐以为齐 [2] 。反对普遍主义预设，更反对强制性的普遍主义的垄断，主张在理解、尊重方域民间文化的基础上谋求融合，是这条原则试图塑造的中国文化性格。作为一个含义相对稳定的概念，“随方设教”渊源于《易传》的“省方设教”，在一些文献中也被表述为“因方设教”，基本思想大旨相同。只是由于“随方设教”的提法更接近口语化，所以本文采用来作为标题，但思想的梳理则兼综论列。分述为三个问题。

概念源流

《易·观·大象》说，“风行地上，观。先王以省方、观民、设教”。这就是“随方设教”一语的最初滥觞，后来的思想，都是围绕这句话所展开的诠释、应用或者引申发挥。

“风行地上”是坤下巽上的观卦卦象，当然也是日常能够见到的自然气象。《象传》的作者认为，“先王”从这种卦象或气象中所受到的启示，就是省察各个方域的风俗民情，从而设立相应的教化方式。因为行文称“先王”，所以一些注家认为“省方设教”是古代的一种礼制，典型的例证就是虞舜之“巡守”；但也正因为是“先王”故事，说明在《象传》作者的时代已经没有这样的礼制了，只是“祖述尧舜”式的理想化表述，所以也有些注家引申为关于教化模式的合理设计，其中最充分的表述，就是援引庄子的“天籁”为连类，从而展开关于教化合理性的思想审察，耐人寻味。

常见的文献中，最先援用“省方设教”概念的，大概是东汉郑玄的《毛诗谱》，用来解释《诗经》中“国风”的意义：“陈诸国之诗者，将以知其缺失，省方设教，为黜陟” [3] 。《周南》《召南》等国风，本来都是民歌。民歌之所以具有经典的意义，是因为这些民歌可以“省方”，唤醒关于各方国风土人情的意识，积累相关的知识，从而摆脱对于地域性文化差异的蒙昧无知，制定与各方国相适宜的政令教诫，克服鲁莽灭裂的施政冲动。国风之后，既有贵族唱和的小雅大雅，也有主要用来表达宗教感情和意愿的颂。颂的基本性质，可以说就是“设教”。尽管没有清晰的逻辑表明，这样的“设教”是以其“省方”亦即国风为基础的，但就整体的价值取向而言，由风而雅而颂的《诗经》次序，明白无误地表明国风是《诗经》“正人伦”教化体系的开端，这也是历代《诗经》经学的通常看法。

由郑玄所发掘的《象传》的这一思想，可谓其用思也缜，其致意也远，如果后人踵事增华，沿着《易传》解注《易经》的诠释学传统，聚焦偌大中华之国的文化多元与一体的关系问题，想必能酿造出丰富而精彩的思想，甚至由教化合理性问题的思考，拓展为社会的制度安排，不但排解经学的师法门户困境，而且对当今的“全球化”，也将具有启示意义。然而，郑玄之后的易学，由王弼独领风骚。王弼以易老贯通的形而上之道排解两汉经学之局碍，对广义的社会文化似乎兴趣不大，只想“极高明”，不愿“道中庸”，对《象传》的这一思想也未表现出哲学家应有的敏感，所以王弼的易学著作，于“省方设教”之义实无所发明。或许正是受到王弼易学的遮蔽，所以在晋唐思想界，“随方设教”的议题不见于主流话语，只在南朝宋齐的佛道论争中有所触及，唐初的骆宾王，写过一篇相关的策问 [4] 。至于儒家的易经学传统，则由于权威的王弼不提供解释，所以只有一些不大知名的学者涉猎，而且观点相左，出现两种导向不同的理解。

其一如唐李鼎祚《周易集解》所采录的“九家易”，甚至将《象传》的这句话解释为政治强权、文化霸权之张本，为说云：“先王谓五，应天顺民，受命之王也。风行地上，草木必偃。枯槁朽腐，独不从风。谓应外之爻，天地气绝，阴阳所去，象不化之民，五刑所加。故以省察四方，观视民俗，而设其教也。言先王德化，光被四表，有不宾之民，不从法令，以五刑加之，以齐德教也” [5] 。“应外之爻”指上九。上九凌驾九五，意味着不服从九五的管教，所以九五作为“受命之王”就要勘察民俗，找出作为“不宾之民”的上九，施以惩治性的刑法。这样的解读，或许是中晚唐时代的人感愤于安史之乱、藩镇割据，否则很难理解其居心，凭空塞进来一个“枯槁朽腐，独不从风”的引申义，又将“设教”强说成用刑，无论是相对于观卦卦象还是《象传》义理而言，都有些凿空无据。

其二如唐人史征的《周易口诀义》说，“‘风行地上，观’者，风如王者，风教行于地上，人所观也。先王省方、观民、设教者，先王以省视万方，观看民俗，施设敎化。故郑众云：从俗所为，顺民之教。故君子治人，不求变俗是也。如封太公于齐，五月报政，为简其君臣礼，从俗。不同伯禽于鲁，变其俗，易其礼，三年报政也” [6] 。太公治齐与伯禽治鲁，是西周初就出现的两种政治模式。前者随方设教，给社会留下发展的空间和活力，所以后来的齐国日益强大，但王权不稳定；后者按照西周的宗法制对鲁国旧俗进行深度改造，制度落实很彻底，所以后来的鲁国王权稳定，但社会发展缓慢，日益孱弱。史征的观点，大概来源于西汉经学家郑众，赞同“从俗所为”的齐国模式。但郑众的著作久佚，仅只言片语见存于各类经学著作称述，系统的思想则难知其详。大致说来，从郑众、郑玄到史征阐发《象传》“省方设教”之义，隐约有一条不绝如缕的脉络，表征其思想渊源有自，但难称弘规，在各自的时代里，也只是吉光片羽，未能成为广受关注的学术议题。

义理阐释

程颐的《伊川易传》是一道分水岭。自从程颐锐意剔抉易学义理，打开“省方设教”的思想闸门，就像创建了某种经典解读的凡例，宋明时的《周易》注家，大都循其例而各有发明。也正由于注家异口同声，所以“省方设教”的思想呈现，乃由此前的隐德不耀转而为舆情踊跃，作为一种思想观念，一种文化原则，日益清晰。

就上引《象传》，程颐注解说，“风行地上，周及庶物，为由历周览之象，故先王体之为省方之礼，以观民俗而设政教也。天子巡省四方，观视民俗，设为政教，如奢则约之以俭，俭则示之以礼是也。省方，观民也；设教，为民观也” [7] 。注解很简约，但核心思想交待得清楚明白。第一，“省方”之“方”是民俗，以人为本，不只是领土疆域；“设教”的“教”是政教，教化体系以政治为最高形态，以民俗为原始基础。第二，合而言之，“省方设教”既是“先王”对风行地上的自然景象的感悟，根源于活泼泼的切身体验，也是一种礼制，具有制度的规范性。第三，“省方”是先王主动了解各地的风俗民情，“设教”则展示教化内容以便于百姓观摩，二者处在相向互动的关系中，但没有意识操控与舆情抵制的紧张。

大概由于道学在中国思想发展中的巨大影响，而《伊川易传》又是道学的经典之作 [8] ，所以程颐之后围绕“省方设教”的诠释，呈现为萧规曹随的基本格局，对程颐的这三方面思想，都有所继承，有所发展。

先说礼制问题。

南宋杨简说，“风行地上，有无所不周遍之象，圣人于是发省方、观民、设教之义。（中略）省方，巡狩也。古者天子巡狩诸侯，命太师陈诗，以观民风；命市纳价，以观民之所好恶，志淫好僻。命典礼，考时月定日，同律、礼乐制度、衣服，正之。其非巡狩之岁，则有纳言之官，以纳民言。又出命以正救之。又有训方氏，诵四方之传道。岁则布而训四方，以观新物。（中略）先王随方设教，不主一说，皆所以左右斯民，使无失其常性，一之于道德也” [9] 。巡守制度，始见于《尚书·舜典》记载，据称虞舜时曾经实行，方式是按照东南西北的顺序，每五年举行一次巡守活动，即在巡守年的二月，首先到东岳泰山，五月抵南岳，八月西岳，十一月北岳。巡守的活动内容，包括祭祀方岳神灵，统一历法，统一度量衡等。杨简所说的观民风云云，出自《白虎通义》所引述的《尚书大传》：“见诸侯，问百年。太师陈诗，以观民命风俗；命市纳贾，以观民好恶” [10] 。经学史上通常认为，《诗经》的国风，主要就来源于“太师陈诗” [11] 。而作为对天子“省方”的补充，《周礼》又载有“训方氏”的专职官员，职务是“掌道四方之政事，与其上下之志” [12] ，也就是了解各地的政务情况和风俗民情。藉由诸如此类的制度设计，“随方设教”似乎是规范而且有保障的，而其根本宗旨，则在于使各地的百姓“无失其常性”，能够维持适宜的生活方式。

同样从制度层面考述“随方设教”之义的，还有南宋王宗传的《童溪易传》等。在条陈虞舜巡守诸事项之后，王宗传说，“夫先王省方之礼，非固为是烦扰也，以谓不如是，则无以观览夫民俗，而施设其敎条也” [13] 。所谓“无以”，也就是没有参照，没有依据。大概在中国传统儒家的话语系统里，风俗民情是施设教化的必然前提，没有什么绝对的逻辑可以无视风俗民情的存在以自证其合理性。这方面，中国古代的儒者似乎都有志一同，愿意表现出民本情怀。例如南宋郑刚中也说，“先王之教，亦因民之性，随民之俗，取其宜者立为防范，然后揭而示之，民乃不渝。若乃风俗不能周知，规模无以素定，以是教民，亦虚设而已。省方、观民、设教，言之序如此” [14] 。简言之，如果教化不从风俗民情出发，只是某种逻辑或者审美的自我满足，那么所谓教化，即使被演义得天花乱坠，在老百姓这里也不能唤起信仰认同，只是形同虚设。所以《象传》的表述次序，是省方、观民、设教，这个言语次序，表征出文化建构的事理次序、制度次序。

其次谈谈民为方域之本的问题。

如果单纯从字面上来看，那么将“省方、观民”理解为省察各地的民俗，只是对经典文本的文字训诂。训诂上既然不会有歧义，特别拎出来申辩也就没有意义。然而，历史事实与经典叙述之间总有许多出入，让经学家们意识到在这个问题上必须有所甄辨，必须掸开积压在“省方设教”上的灰尘，才能够将文化源头上的意义朗显出来。

历史事实是，附丽于“省方”、“巡守”的美名，由秦皇、汉武的泰山封禅肇其端绪，历代帝王都会搞些“巡幸”、“游幸”之类的事情。其中搞得风光的，可以弄成轰动天下的公费旅游，如秦皇、汉武之封禅，清乾隆皇帝下江南等等；如果搞得不好，也可能灰头土脸，例如唐玄宗“幸蜀”，其实就是政治避难。在解易的学者看来，无论是风光的还是避难的，同样都歪曲了“省方设教”的本义。为了维护这样的本义，就不能不针对帝王“巡幸”的行为提出批评，如王宗传说，“及后世则不然，巡行游幸，止为遊观之象，而流连荒亡，劳动骚扰，冤苦失职者无告，而万乘千骑所至，徒有供亿之苦。此无他，知有一身之乐，而不知以万民为忧故也。庸免天下万世之议乎” [15] ？提出类似批评的，还有明代的邱濬等人。在古代，即使批评前朝皇帝，也是个政治敏感的话题，往往有借古讽今的嫌疑，更何况宋朝的真宗，在“巡幸”上闹出的动静，较之秦皇汉武也不遑多让。而批评之所以不可避免，是因为帝王“巡幸”的狂欢，淹没了“省方”的文化本义，同时也扰乱了“省方设教”的文化生成机制，必须有所澄清。就维护其本义的立场而言，程颐的注解孤声先发，将“省方”的焦点集中到“民”的身上，起到了正本清源的作用。但程颐的义理阐述毕竟不够充分，所以后来的注家还有许多话要接着说，要在已经澄显出来的意义本源上继续探讨。于是有程颐之后的新诠释，将对于民俗的关注，深化为关于性情的思索。

我们可以先举证一些例子，然后再来赏析这段饶有趣味的思想历程。南宋耿南仲说，“五方之民，各有性也。非特五方之民各有性，五土之民亦各有宜。先王之教，将使刚柔缓急，各得其性。而和味、衣服、利用、便器，各得其宜。于是省方观民，然后设教焉” [16] 。这是注解观卦《象传》时说的。注临卦《象传》又说，“观之为教，以顺为主，故以省方观民。临之为教，以厚为主，教思无穷，以谓厚者性之德也。修率性之道以为教，则其教无穷。何则？性不坏而道无弊也。苟有穷，则隘与不恭在所尚矣。容民无疆，故远者来；保民无疆，故近者悦。以此厚德，临下之道也” [17] 。所谓“五方”，当然是泛指，只要是站在地上的，就都属于五方之一，而且也只能属于五方之一。所谓五土各有宜，可以简单理解为环境适应性，环境决定了各地互不相同的生产生活方式。这方面，我们可以引出南宋张浚的议论作为互证，“教之本在诚，其具则礼乐刑政。夫礼乐刑政，必因其俗，若风行地中，随所寓以致生养之功。夫先王之省方，以至诚爱民之心，而修其教化，不徒出也” [18] 。简言之，在“随所寓”亦即教化落地的过程中，既要因地制宜，掌握环境的适应性，又要明确教化、文化传播的根本目的在于丰富各地民众的生产和生活，发挥“生养”的功能。换个角度也可以说，教化的合理性依据，正在于“生养”，丰富各地所适宜的生产生活方式，而非试图推行某种同一的模式，让生产和生活日益单调而贫乏。这个层面的“省方设教”，意义很容易理解，毕竟，“资章甫而适越”之类的故事，只是智者拿来启蒙的话头，而在实际生活的层面，中国人从《禹贡》的时代就了解，不同地域有不同的物产，水土各有所宜。

在生产和生活的层面很容易理解的“省方设教”，一旦拿到哲学上来就会很麻烦。所谓“五方之民各有性”，究竟是哲学意义上的“人性”，还是广义文化上的“性格”？如果只是指“性格”，那么地域的性格特点究竟应该如何归纳？这种性格上的地域差异，可否作为“设教”差异的充分理由？如果是指“人性”——人的类属性，那又从哪个角度可以发现地域性的差别？诸如此类的疑问，在耿南仲等人的叙述中都没有明确的答案，我们因此有理由追问，像耿南仲这样站在“民各有性”的高度谈论“省方设教”，究竟有没有真实的思想意义？抑或只是在道学“天道性命”等概念思维影响下的语言习惯？讲论“省方设教”而及乎“性”的现象，鲜见于北宋之前，屡见于南宋以后 [19] ，想来不是偶然的。

然而，本着反躬而诚的精神来看，我们在这里能够提出的所有问题，说到底都是我们自身的问题。因为在普世性与特殊性之间，我们找不到一个兼容的模式，所以普遍的人性要求与特殊的文化基础，就成了天天相见不相容的一对冤家，彼此质疑的问题可以层出不穷。而在耿南仲等人的观念里，普世性与特殊性之间没有这样的鸿沟。普遍的人性与地域的文化性格，如果采用道学的概念来表达，只是个“理一分殊”的关系，地域性的、具体的个人因文化而形成性格，是普遍人性的“分殊”，而人人都能够因文化以形成性格，便是“理一”。从这个角度来看道学的“天道性命”之说，其实是可以应用于广义文化的，并非凿空的概念思辨游戏。大概也正是在这个意义上，耿南仲以《中庸》与《象传》互训，以为最合理的教化，就是《中庸》所说的“率性之谓道，修道之谓教”。这里特别值得强调的是，耿南仲所说的“率性”，是率“五方之民各有性”的“性”，而非像《庄子》所深刻忧虑的那样率圣人之性 [20] 。也正因为教化是为五方之民的本性抒放而设立的，所以这样的教化体系没有弊端，具有生生不息的“无穷”的开放特质，“容民”、“保民”，亦即具有建构包括各方民众在内的社会共同体和维护社会安全秩序的实际功能。反之，如果“设教”不顺适“五方之民各有性”，那么教化体系必然是局碍的、逼仄的，民众则“不恭”，不尊重、不信仰的情绪和行为随处都会出现。无疑，这是从“性”的高度畅议“随方设教”所取得的思想成就，发人深省。

最后是“省方”与“设教”的互动关系问题。

朱熹的《周易本义》，在《象传》的这一句下面，只给出了两句话的解释，“省方以观民，设教以为观”。显而易见，这是从《伊川易传》的“观民”与“为民观”照搬过来的。朱熹的易学研究，于象数、河图、洛书等，务尽其详，而对《象传》这一句的解释之所以如此简约，大概是以为这种对应互动的关系才是“省方设教”的意义重心，而且有此两句，词义俱足 [21]，可以涵盖其他的义理阐述。确实，就其言简意赅的大旨而言，这两句已经将“省方”与“设教”的关系说清楚了。但还不够精义入微，因为无论“省方”以“观民”还是“设教”而“为民观”，都涉及“民”的问题，都是围绕“民”这个核心展开的，所以在这个对应互动的关系结构中，“民”的存在性应该如何体现，或者换一种问法，什么样的关系结构才能够体现出“民”的存在性，便成为思想必须追踪的问题中的问题。围绕这个问题，中国古代的制度史大概不足以提供所需要的思想资源，所以思想家们要向自然寻找启示。

在中国思想史上，寻找自然启示当然是道家的强项，但儒家也有《周易》，锐意向自然寻找灵感，所以历代好《周易》的儒者，都会在《尚书》、《周礼》的“先王法则”之外，通过《周易》来寻找“自然法则”，以激活自身的思想活力。追踪上述问题，显然需要这样的活力。于是，研究《周易》的儒者发现，“设教”本身就是对民众生活的干预，所以正视民众的存在性是必须的。如北宋末李光说，“风行天上，则庸有不及物者；风行地上，则物无不鼓动者。圣人体此象以制巡狩之礼，省观万方，以察民俗，因其土风，而设为教化” [22] 。风行天上是小畜卦的卦象，小畜卦讲“君子以懿文德”的事情，躲在书斋里自行修炼，确实和民众不大相干，而风行地上的“设教”，则直接吹向民众，所以与民众大有干系。“设教”者如何看待民众，将决定会设置出一个什么样的“教”，也决定这个“教”与民众会发生什么样的关系。如果认为民众只是草，教化的实质是风行草偃，那就有可能将社会管治得要么万马齐喑，要么洪水泛滥；如果认为民众如同世间万物，包含着无限丰富的多样性、存在的独立性，那就有可能让教化成为催发“天籁”之音的原动力。这两者的差别，何啻天壤。所以古人常说要缜思明辨，因为从概念到事实，某些微妙的差别会造成两个完全不同的世界。

明代的胡居仁，在当时被称为“醇儒”，是一个拒绝仕进，始终保持民间身份的纯粹儒者，曾评述这样一种显然经过缜思的观点，“安城刘氏曰：‘学惟无量故不厌，教惟无方故不倦。诚密修显，证登此身，于无己之途，随方设教，嘿载斯人于康庄之上，印之大道，似更浑成。若昭昭然揭日而行，悬鹄而射，提单词为宗，驱天下从之，则茫茫宇宙，又若占一蹊径。而逐块之士，即法成魔者，不尽无也。夫风行地上，执方则入，而神无方者，风也’。如刘氏言，深得观民设教之旨” [23] 。这是摆明了说有两种“设教”模式。一种模式随方设教，内存精诚，外行修养，淡化自我意志，静默无为，让教化浑然天成；另一种教化反之，要举着太阳去勘察万物的缺陷，像射箭只能三点成一线那样，将社会的目标锁定在某个特定的主张上，在大化流行的天地之间开辟出某条特殊的道路，驱使天下人跟着这条道路走，看上去很有法度，其实已“即法成魔”，执著于贯彻一己私意的法度，也就着了魔道。

将风赞誉为“神无方者”，是说风具有因应万物万状的品格。就此品格而言，风是离地的水，水是未离地的风。随物赋形，大化无我，是风和水给予人类的精神启示。教化像风，当然也应该具有同样的品格。元代学者吴澄说，“巡省四方，象风之行于地，观民俗之如何而设教，以示之观。民象风之吹万不同，设教象风之因万窍而成声” [24] 。历史上关于随方设教的思想阐释，到吴澄这里算是渐入佳境了。与诗人、画家以庄子的“天籁”意境入诗、入画不同，吴澄援引“天籁”寓言来评论社会文化建构的实际问题，在思想上就别开生面，意蕴无穷。按照“天籁”寓言来理解，《周易》用“风行地上”比喻教化，《象传》又将教化展开为“省方、观民、设教”，包含着两层很深的寓意。第一，对于万物的性能状貌，风无所挑剔，对于万物发出什么声音，风也无所要求，教化是人间的风化，其价值方向，也应当不是挑剔和要求，而是创造出宽容的大环境，让民众都发出自己的声音，在众相和鸣中相互感化，所以吴澄说，“民象风之吹万不同”，其存在性事实像“万窍”一样，是先验而独立的；第二，在《庄子》中，风是“生物以息相吹”的产物，是生生不息的万物交互作用的结果，这意味着教化也不是出于某个神秘的、幽昧的、高超的意志，而是万方民众生命意志交相辉映的展现，所以吴澄又说，“设教象风之因万窍而成声”，教化之风是无形的，通过与民众亦即“万窍”的激荡而“成声”，展现其存在，这样来看“设教”之所谓“设”，其实不是出于某个意志的预设，而是对民众的因应。按照这两层涵蕴来理解“随方设教”或“省方设教”，其实是因应民众意愿和生活状态的文化生成方式。

从以上三个方面的诠释来看，我们大致可以说，围绕随方设教问题，儒家主流展现出很深的民本情怀，如果不详加甄辨，甚至会将这种情怀误认作民粹主义，而儒家当然不属于民粹派，因为儒家从来都强调“士不可以不弘毅”，也就是作为四民之一的社会精英，士对于社会赋有特殊的道义和责任。这样的精英意识，显然不是民粹派所能够欣然接受的。

既强调“民本”，又不放弃教化，大概就是儒家随方设教的完整立场。明代人邱濬说，“盖四方之俗不同，而各有所偏尚。因其所偏，约而归之于正，则四方之俗，皆得其中，而无过、不及矣。此三代盛王所以必省方而观民，观民而设教也欤！后世巡守之礼不行，采诗之官不设，朝廷施之以一切之政，不复因其民而观之。吁，物之不齐，物之情也；俗之不一，俗之习也。约其所太过，勉其所不及，使之一归于礼而不偏，圣人所以观民之俗而设教也如此。后世则一听民俗之所为，而不复观之矣” [25] 。所谓“一切之政”，也就是一刀切的政策，既不能兼顾地域性的自然和社会环境差异，当然也就不能因民所便。这样的政策，与社会现实完全脱节，其产生不以省方观民为基础，却可能来源于某个意识形态化的理想预设，在古代有诸如唐虞之治、三代王道等等；其推行又没有教化民俗的实际功能，却可能由于陈义太高，日益侵蚀社会追求其文明理想的信心。由此产生的结果，就是文明理想的表述虽穷高极远，而社会的文化建设却只能因循苟且，精英与民粹，也就僵持在势难整合的格局中。

在儒家的思想逻辑和历史实践中，随方设教就是化解这种僵持格局的必由之路，其例证，不胜枚举。大凡古代儒者主政一方，主要的政务也就是“立教兴化”。而这种普遍存在的历史实践，对于推动中国各地的文化融合，无疑发挥了极其重要的作用 [26] 。

宗教史案例的启示

随方设教之所谓“教”，基本含义是“厚风俗，敦人伦”的礼乐教化，执行教化的主体是仕宦和乡绅，推行教化的主要途径不是宗教，而是行政、教育、礼仪习俗等等。这样的教化，就更古老的传统而言，其实是儒家的职志，即如《汉书·艺文志》所说，“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也”。由儒家主导的风俗人伦之教化，当然是世俗的事务，古代谓之日用伦常，也就是常规的、正常的生活方式。相对于日用伦常，离尘去俗的佛教道教之所谓“教”，都可以说是衍生义，佛教教人学佛，道教教人修仙，都是逾越常规生活的特殊追求。既然特殊，佛教道教在传统社会的文化定位或曰存在的合理性，就是一个需要辨议的问题，不像陶铸日用伦常的儒家那样，合理性不证自明。

辨议可以站在宗教或者非宗教等各种不同的角度 [27]，但无论哪个角度都绕不开同一个问题，即宗教与世俗社会的关系。将这个问题放在政治和伦理的层面来考量，很可能诱发情绪性的紧张，诸如沙门敬不敬王者、敬不敬父母等话题，都折射出关于现实秩序及其权威性的原则分歧。而能够将问题引向理论深入的思维工具，历史地看就是“随方设教”概念。在涉及佛教道教的语境中，“方”依然可以理解为具体的世俗社会，包含着特定的礼俗文化等内容，而“教”的含义则发生嬗变，即在传统的人伦教化之外，更凸显出宗教之道与神的神圣性，因此也凸显出离尘去俗的教徒和教团的超越性。这样的神圣性和超越性，就像一面高悬镜，映照出世俗现实的重重局限和缺陷，佛教道教对于社会文明的最根本价值，因此得以体现。但另一方面，映照又必须是对应的，即佛教道教要正面面对中国社会，适应中国社会的时空状态，否则不能映照，所谓神圣与超越，也就成为无的放矢的凿空之谈。大概正是围绕佛教道教与中国社会的适应性问题，南朝宋齐之际发生过一场影响深远的夷夏论争。论争的一方以道教徒顾欢为代表，与顾欢对垒的另一方，则有宋司徒袁粲、谢镇之、朱昭之、朱广之、释慧通、释僧愍等人 [28] 。而论争的焦点，就是站在随方设教的角度如何理解夷夏文化之同异。

从记录这场论争的《南齐书》来看，顾欢作《夷夏论》的初衷，并非刻意引爆佛道二教的更热烈辨议，而是试图平息教徒们关于二教大小高下的无谓纷争，诸如化胡先后、法力高下等等。因为这样的纷争只是各教派的自吹法螺，既无聊，又不可能达成共识，所以顾欢独具只眼，本着随方设教的理解模式，将问题提升到夷夏文化同异的高度来讨论。也许正是根据圣人随方设教必然具有普遍适应性的逻辑假设，顾欢肯定佛道二教在两方面相同，一是“其圣则符”，“智周万物”，二是“道济天下，无方而不入”。这两个方面，其实也就是荀子所说、唐宋后盛传的一句名言，“天下无二道，圣人无两心”，亦即根据随方设教的内在逻辑，在比较宗教学可能提供的研究参照之前，预设所有圣人的主观意愿和天下的客观道理，都是相同的。但随方设教的思想逻辑还必然包含另一面，即方域和教化方式的差异。根据差异的这一面，顾欢推演说，“其入不同，其为必异；各成其性，不易其事。且理之可贵者，道也；事之可贱者，俗也。舍华效夷，义将安取？若以道邪？道固符合矣。若以俗邪？俗则大乖矣” [29] 。当然，此所谓“俗”，并非佛教出生地——印度的风俗习惯，而是被误认作印度风俗的佛教戒律、仪轨、服饰等等。因为佛教“下弃妻孥，上废宗祀”的出家制度，“翦发旷衣”的服饰风格，“火焚水沉”的葬礼等等，不仅具体做派上与华夏习俗大异其趣，而且在文明方向上也背道而驰。佛教遗落世外，从根本上排遣世俗文明的追求，华夏传统则本着淑世情怀，崇尚搢绅风度，追求濬哲文明，所以发现这种差异的顾欢，对世人跟风式的佞佛，深感诞妄，不能不以立论的形式，破迷思，救风俗。

然而，思想领域的分歧，在不受权力干预的自由状态下，通常都不可能一锤定音，立论越是充分、深入，就越容易引起争议，涉及不同教派、不同信仰的议题时，尤其如此。所以顾欢的《夷夏论》，非但未能平息纷争，反而成为更高层面的理论争议的新起点，攻驳其立论、例证、修辞，甚至涉嫌攻击其人身的，一时蜂至。

在《南齐书》的记载中，针对顾欢《夷夏论》做出对立性反应的，是刘宋时主掌礼乐教化的司徒袁粲，不过作者没有亮明真实的身份，而是“托称道人通公” [30]，也就是以佛教徒的名义提出抗辩。从袁粲的议论来看，“托称道人通公”倒也算用符其实，观点与名义相吻合。在这篇存录并不完整的抗辩词中，袁粲创建了一个比喻，“白日停光，恒星隐照”，意即佛教的太阳一出来，中国传统的周孔老庄等圣贤，就都像星星一样黯淡无光。为了强调自己发明的这个比喻，袁粲甚至说，“老庄周孔，有可存者，依日末光，凭释遗法，盗牛窃善，反以成蠹”。这大概就是六朝人调弄口舌的别样风景，因为前面有玄学清谈的余绪未散，后面又有佛教讲论的风头日盛，所以文人们抖露才情，通常都不遗余力。而从袁粲的这些议论来看，其人虽甘居司徒之位，却未必有为天下明教化之志，所以褒贬佛陀与周孔老庄，对他来说似乎只是个语言的表现力问题，否则，将周孔老庄看作佛教的余光侧影，无论从哪个角度都说不通，甚至袁粲自己也明白，“孔老治世为本，释氏出世为宗”，二者在基本的文明方向和目标上就不可同日而语，从哪里可以“盗牛窃善”？当然，袁氏之辩也非全无意蕴，作为对顾欢随方设教的回应，有两方面的说法可能引发更深入的讨论。其一曰“文王造周，大伯创吴，革化戎夷，不因旧俗”，这种移风易俗的主张，可以理解为外来文明对原生文明的一种冲击，与中国传统的“厚风俗，敦人伦”的淑世理想不同，前者是风俗的变革，即如袁氏所说，“变本从道，不遵彼俗”，而后者是风俗的改良，因其故习，因势利导。其二曰“孔老释迦，其人或同；观方设教，其道必异”，意味着佛教与儒道的差别，是“道”而不仅仅是习俗层面的。

大旨说来，鄙薄民俗，其实是佛教道教必然的教义立场，赊世俗以彰显其神圣，以高标其世外情怀。顾欢将“翦发旷衣”的佛教仪轨当作“夷俗”，因而鄙薄之，似乎是一种时代性的集体误会，以至释慧通要为此“夷俗”辩护，“夫胡跪始自天竺，而四方从之。天竺，天地之中，佛教所出者也” [31] 。这样的“印度文化中心论”，当然是为佛教量身定做的。而佛教徒鄙薄华夏民俗，则是佛教作为外来文明规避自身弱点、反攻顾欢的一种策略，以此淡化佛教与华夏民俗的抵触。于是，站在佛教的立场上，议论者的意见达成高度一致。如谢镇之《与顾道士书——折夷夏论》说，“修淳道者，务在反俗”。朱昭之《难顾道士夷夏论》说，“所可为异，政在道佛之名、形服之间耳。达者尚复以形骸为逆旅，兖冕岂足论哉”？朱广之《咨顾道士夷夏论》说，“至道虚通，故不爵而尊；俗无不滞，故不黜而贱”。这些议论的幕后观念，是将道之尊与俗之贱对立起来，相对于中国传统的随方设教，这种观念显然具有颠覆的性质。中国传统的观念，虽然未必崇尚民俗，但始终对固有民俗保持着基本的尊重，视之为一切教化——思想文化建构的基础；而佛教离弃世俗，对于世俗的价值否定，是建构其净土世界的逻辑要求。这种观念颠覆对于中国文化的实际影响，或许还需要重新研究，重新评估[32]，就本文而言，南北朝佛教对中国传统的随方设教，确实曾产生结构性的冲击，而后世佛教的“中国化”，某种意义上可视为对于道俗抵触的化解，也可以说是顺应随方设教原则的宗教修正。

围绕佛教与周孔老庄之道的同异问题，佛教方面的意见则不那么一致，有人求同，也有人辨异，不过理论意图只有一个，即探寻佛教在中国传播的合理性。这样的探寻，挟异质文明交流之势，基本格局深闳而肆，所以不管其主观意图如何，客观上都极大地推动了中华“道论”的深化。从两汉经学的“道”即三纲五常，魏晋玄学的“道”在有无体用之间，经过佛学的“道”乃非有非无之思辨，到唐代道家道教的“道”为亦有亦无之“妙本”，再到宋儒“道”即天理之“体用一元”，中国哲学因佛教的介入，呈现出向缜密深邃的境界一路推进的大格局。在学术史上，这样的推动是由求同与辨异交错展开的。唯其求同，所以佛教始终保持着与中华文化融为一体的大趋势；唯其辨异，所以佛教始终保持着与中华文化的张力，刺激出中华思想的革故鼎新。这个过程，从魏晋佛经“格义”之混同，到唐初玄奘等人锐意辨异，很漫长，而宋齐之际的夷夏之争，是这个过程的一个重要阶段。

大概说来，宋齐之际的辨异，主要还是甄辨两种宗教文化的差别，不像玄奘那样列出佛教的菩提、末伽等概念，与中国传统之所谓“道”进行概念辨析 [33] 。袁粲所说的“观方设教，其道必异”，虽语焉不详，但就大旨而言，“道”还是教法文化层面的。这种比较文化大略的时代特征，在谢镇之的《重与顾道士书》中也表现出来，如说“假令孔老是佛，则为韬光潜导，匡救偏心，立仁树义，将顺近情。是以全形守祀，恩接六亲；摄生养性，自我外物；乃为尽美，不为尽善。盖是有涯之制，未鞭其后也；何得拟道菩提，比圣牟尼？”用现代的语言说，孔老之教所凸显出来的文明精神，是以人类为中心的，如孔子说鸟兽不可与同群，老子说道大天大地大人亦大，都流露出人为万物中心的意识。而佛教的宗教情怀，则慈悲一切含灵，所以佛教没有孔老之教以文明形态追求人类目的那样的偏尚，因而也就没有家国天下等“有涯之制”的局碍，没有恩怨情仇等“恩接六亲”的挂碍。这样站在佛教的立场上来看，佛教无偏无执的精神更彻底，其境界因此为最高。

跨越具象的文化差异，上升到抽象一般的“道”的层面来看，议论者大都表现出求同的倾向。如朱昭之《难顾道士夷夏论》说，“夫圣道虚寂，故能圆应无方。以其无方之应，故应无不适。（中略）是以智无不周者，则谓之为正觉；通无不顺者，则谓之为圣人。开物成务，无不达也，则谓之为道”。说这话的意思，当然不是指实了“道”就是一个圆，而是说“道”对于万物的适应性，就像圆一样运转无碍，无偏无滞。万物性状各不相同，而“道”能够适应各种可能的性状，所以对于万物来说，“道”是既无分别也无差别的开物成务之因。作为对随方设教的一种比喻，意味着“道”能够满足不同方域的教化需求，无所匮乏。

由强调抽象之“道”的认同，既可能推动不同教派的对话、融合，也可能因此淡化“方”的观念意识，忽略具体文化形态的地域性，以及由地域、历史等形成的文化主体性，从而直接冲击随方设教的文化生成机制。例如释慧通的《驳顾道士夷夏论》，一方面就“道”的抽象层面说，“夫圣教妙通，至道渊博。既不得谓之为有，亦不得谓之为无。无彼我之义，并异同之说矣”。按照般若空宗理论，在纯粹抽象的层面讲“道”本体非有非无，无分别相，含义很容易理解。但由此述而广之，声言各种教派、各个地域也断无分别，则让人很费解。如说，“大教无私，至德弗偏，化物共旨，导人俱致。在戎狄以均响，处胡汉而同音。圣人宁复分地殊教，隔寓异风？岂有夷邪？宁有夏邪”？从逻辑上说，这样的反问是以一个假设为前提的，即假设所有的教派都是同一个“道”的呈现。这样的假设能否成立，可能还需要哲学层面的教派比较和对话去验证。但即使假设可以成立，也还需要追问另一个问题，即以特殊的社会实体形态而存在的宗教教派，是否可能恰如其分、无欠无余地呈现出至道本体或者上帝的意志？面对这个问题时，不同的教派似乎都具有相同的独断论倾向，坚信本教派就代表了至上神的意志和宇宙的最高法则。略有委婉之处，也只是采取神迹、启示、神权等形式，作为演示其独断结论的脚本而已。这种独断论倾向，一方面可能由于真理唯一且在我的信心，鼓荡其强烈的传教热情，另一方面也会在宗教的传播或互动中，由于缺乏对他者的理解和尊重而引发摩擦甚至冲突。在这个问题上，中国传统的随方设教无疑是一种有益的制衡机制——尽管这种机制带有经验主义的保守色彩。

当然，夷夏论争还涉及对佛教道教的理解、佛教在中国传播的历史机缘与合理性等问题，某些诘辩对于深化思想的理解与融合，可能都有其值得研讨的历史意义。就本文而言，这场论争是站在随方设教立场上如何看待外来宗教问题的一个历史节点，将外来宗教能否遵循中国文化随方设教原则的问题尖锐地提了出来，而且站在思辨的角度，各持己见，从而互相淬励，推动思想的发展。事实上，纯粹思辨层面的歧见在后世不时重现。如据唐李肇《国史补》载，“刺史李舟与妹书曰：释迦生中国，设教如周孔；周孔生西方，设教如释迦” [34]。这是按照随方设教的理解模式，主张释道和同的例子。同样的话题，在明人张萱的《疑耀》中则大受质疑，“使释迦生中国，设教当如周孔，是周孔书中自有释教，儒者何必谈佛？使周孔生西方，设教亦当如释迦，是释教书中亦自有儒教，释者何必援儒” [35]？这种说法，既可以理解为反对儒释二家相互附丽，也可以理解为反对互为参照式的思想解读。显然，从唐朝到明朝，不需要时空穿越，围绕随方设教的理论思辨性对话，可以很自然地展开，或者求同，或者辨异。求同的可能推动外来宗教与中国社会相适应，进而融合以陶铸新的文明；辨异的可以舒展思想流派的差异张力，于“三教合一”的习而不察之处起疑情，从而维持思想领域的多元空间。

结语

随方设教渊源于《易·象传》的“省方设教”。最初，这个概念或许是关于古史的遥远记忆，也或许是以古史传说为背景的理想化描述，无论如何，自从这个概念被提出来，就成为一种含义相对稳定的思维工具，启发历代学者致思于合理的教化模式与地域文化的关系问题，从而塑造着中国文化的基本性格，也塑造着中国社会包含地域差异的共同体建构。这种塑造，可以从两个层面来理解。

由儒家所主导的日用伦常，是省方设教的基本面。作为教化生成的一项原则，儒家之所谓“方”，是指包括风土、礼俗、民众性情在内的地域文化。由地域文化的省察，儒家思想最终直指天籁和鸣的文化共同体建构，从而将精英政治与民本思想圆融结合起来。从这个角度来看，省方设教或许应该被作为理解儒家思想文化的一个必要维度。

宗教，尤其是外来宗教与中国文化的关系问题，是随方设教所要致思的另一个层面。相对于外来宗教所代表的异质文明及其神灵，早在古代，中国就将自己定位为一“方”，完全没有“中央之国”独大而排外的心态。但这“方”文明广大深邃，绝非精神贫民窟，所以外来宗教不可能带着文明优越感、以精神拯救者的姿态鲁莽进入，而必须有意识地推进一门必修课，即“省方”并设计其相应的教法。“省方”就必须对中国文化的广大深邃有一个基本的认识。所谓广大，不仅仅体现为中国作为一个社会共同体的幅员辽阔、人口众多，还体现为自身具有一种随方设教从而能够“致广大”的文化机制，将不同地域的礼俗民情等不断融合成共同的日用伦常的文化模式；所谓深邃，不仅仅指中国拥有自身的极高明的形而上理论，还包括自有一套与其社会结构、正常生活方式相适应的信仰体系。对这两方面有一些基本的意识和认识，然后才谈得上“设教”，才可能成功嫁接，成为中国文化的一个有机组成部分。历史地看，这样的“省方”是一个漫长的过程，会沿着“道”与“俗”两条线路展开。“道”的内涵包括形而上之理、超越的神圣者观念等，具有普世的特质。“俗”是外来宗教在各自的社会环境中发生发展所留下的历史烙印，包括带有特定历史背景的神学演绎、宗教仪轨、形象表征等等。就宗教追求超越的一般特性而言，必然尊道而鄙俗，但实际的宗教传播，绝大部分内容又都发生在“俗”的层面，“道”只是最后被理解的至上一层精神意蕴。由此来看宗教传播中的抵触与摩擦，其实发生“俗”的层面，更确切地说，俗与俗之间也并不必然有事，只是一方之俗被赋予特殊的神圣性，才可能导致抵触、摩擦甚至冲突。看清了宗教传播的个中蹊跷，各种外来宗教或许就应该放下以神圣性包装其“旧俗”的包袱，以平常心随方设教，则“大道甚夷”，大路越宽就越平坦。

注  释

[1]  王安石《九变而赏罚可言》：“直信吾之是非而加人以其赏罚，于是天下始大乱，而寡弱者号无告”（《临川文集》卷67，《四库全书》集部别集类）。

[2]  《庄子·骈拇》：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”。

[3]  《十三经注疏》第1册560页，中华书局2009年版。

[4]  《文苑英华》卷499载骆宾王“四民之业优劣”的策问（中华书局1966年版第3册2558页），以“随方设教”的理论，调和孔子、庄子轻视技术与士农工商实业重要性的矛盾，不涉及方域性文化差异的问题。

[5]  中国书店1984年版第5卷7页。

[6]  《周易口诀义》卷2，《四库全书》经部易类。

[7]  《二程集》第3册799页，中华书局1981年版。

[8]  自程颐弟子尹焞（和靖）始，便重其《伊川易传》而轻语录，如据宋方闻一《大易粹言·卷首》引：“尹和靖谓其学者祁宽曰：汝与其读它书，不若专读易；与其看伊川杂说，不若专看《伊川易传》”。至朱熹时，始强调程氏语录也不可尽弃，如《朱子语类》卷97：“或问：尹和靖言看语录，伊川云：某在，何必看此？此语如何？曰：伊川在，便不必看。伊川不在了，如何不看？只是门人所编，各随所见浅深，却要自家分别它是非。前辈有言不必观语录，只看《易传》等书自好。天下亦无恁地道理，如此，则只当读六经，不当看《论》、《孟》矣。天下事无髙无下，无小无大，若切己下工夫，件件是自家底。若不下工夫，择书来看，亦无益。先生又言：语录是杂载。只如闲说一件话，偶然引上经史上，便把来编了。明日人又随上面去看，直是有学力，方能分晓”。（中华书局1986年版第7册2479页）

 [9]  《杨氏易传》卷8，《四库全书》经部易类。杨简字敬仲，慈溪人，乾道五年（公元1169）进士。

[10] 《白虎通义·巡狩》，《百子全书》本第4册3547页，岳麓书社1993年版。

[11]  如清阎若璩《尚书古文疏证》说，“《王制》：天子五年一巡守，命太师陈诗，以观民风。郑氏《诗谱》：武王伐纣，定天下，巡守述职，陈诵诸国之诗，以观民风俗。此陈诗之说也。采之于每岁之孟春，陈之于五载巡守四仲之月，是国风所自来也”（详该著卷5下，《四库全书》经部《书》类）。《王制》详《礼记注疏》卷11，旧说以为即《史记》所谓汉文帝“使博士诸生刺《六经》中作《王制》”。

[12] 《十三经注疏》第2册1867页，中华书局2009年版。

[13] 《童溪易传》卷10，《四库全书》经部易类。王宗传字景孟，宁德人，淳熙八年（公元1181）进士。

[14] 《周易窥余》卷5，《四库全书》经部易类。郑刚中字亨仲，金华人，绍兴二年（公元1132）进士。

[15] 《童溪易传》卷10。

[16] 《周易新讲义》卷3，《四库全书》经部易类。耿南仲字希道，开封人，靖康时（公元1126）资政殿大学士。

[17]  同上。

[18] 《紫岩易传》卷2，《四库全书》经部易类。张浚字德远，汉州绵竹人，南宋初名臣。

[19]  如前引杨简“使无失其常性”，郑刚中“因民之性”等等，皆可为例证。

[20]  如《庄子·骈拇》：“枝于仁者，擢德塞性，以收名声，使天下簧鼔以奉不及之法，非乎？而曾、史是已。”曾参、史鱼，以仁孝著称。

[21]   朱熹评《伊川易传》，有云：“《易传》义理精，字数足，无一毫欠缺”（《朱子语类》第5册1651页，中华书局1986年版）。

[22] 《读易详说》卷4（《四库全书》经部易类）。李光字泰发，上虞人，崇宁五年（公元1106）进士。

[23]   胡居仁《易像钞》卷8（《四库全书》经部易类）。胡居仁字叔心，江西余干人，绝意仕进，明初期著名儒者。“安城刘氏”具体所指待考，元明时，安城（今属江西吉安）刘氏学者非一；所引述著作，亦未详出处。

[24]  吴澄《易纂言》卷5，《四库全书》经部易类。吴澄字幼清，号草庐，江西崇仁人，元代著名文士。

[25]   邱濬《大学衍义补》卷67，《四库全书》子部儒家类。邱濬字仲深，海南琼山人，明名臣。

[26]  参见拙文《唐代庙学与文化共相》，载《世界宗教研究》2013年第3期。

[27]  站在宗教的立场上，通常都会从信仰的角度入说，诸如超脱苦海，消灾度厄，超凡入圣等等，这样的辨议，虽然也有些着眼于宗教功能的意味，但这种功能大概都只具有“信仰的真实性”，很难成为社会公认的合理性理由。比较而言，儒家学者站在非宗教的立场上所做出的解释，可能更富有人文理性的精神，即通常都会站在社会功能的角度，允称佛教道教“阴翊王化”，也就是以鬼神之说等隐性的方式，佐助社会秩序的建构，诸如知所畏惧则亲善远恶等。

[28]  袁粲字景倩，历任南朝刘宋朝廷诸要职。谢镇之，宋明帝時（公元465～472）常侍。朱昭之，《釋文紀》卷十五录其文，亦题常侍。朱广之，字处深，钱塘人。释慧通，俗姓刘，沛人，住冶城寺。释僧愍，居建业寺。

[29]  《南齐书》卷54《顾欢传》，中华书局1972年版第2册931页。下引同书，出处省略。顾欢字景怡，浙江盐官人，南朝宋齐间讲学天台山中。

[30]   其时佛教徒称“道人”，道教徒称“道士”，即同上书录张融《门律》所谓“道士与道人战儒墨，道人与道士辨是非”。

[31]  以下所引攻驳《夷夏论》诸文，并见梁释僧祐《弘明集》卷6～7，上海中华书局《四部备要》本第55～64页。

[32]  如苏轼论韩非之术，有云：“老聃、庄周论君臣父子之间，泛泛乎若萍浮于江湖，而适相值也。夫是以父不足爱，而君不足忌。不忌其君，不爱其父，则仁不足以怀，义不足以劝，礼乐不足以化。此四者皆不足用，而欲置天下于无有。夫无有，岂诚足以治天下哉？商鞅、韩非求为其说而不得，得其所以轻天下而齐万物之术，是以敢为残忍而无疑”（珠海出版社1996年版《苏东坡全集》第4册75页）。偏执道释轻天下之说，以至于无情而独断，是中国历史上一个值得认真分析的现象。

[33]  详《集古今佛道论衡》卷丙、《大慈恩寺三藏法师传》。参见拙著《道教哲学》第219页，华夏出版社2007年版。

[34]  转引自《太平广记》卷101，中华书局1961年版第3册681页。

[35] 《疑耀》卷4，《四库全书》杂家类。是书旧题李贽撰，张萱序。《四库提要》考为张萱自作而托称李贽。

责任编辑：柳君