“中国的面具”：美国新儒学大家狄百瑞思想综论

作者：韩伟（黑龙江大学文学院教授、硕士生导师）

来源：《国外社会科学》2017年第5期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月廿三日庚子

            耶稣2018年5月8日

内容提要：狄百瑞是美国新儒学大家，也是欧美汉学界的领军人物。他并不是以“他者”的思维看待中国文化，而是从中国文化内部审视当代美国乃至当代世界。狄百瑞思想的源头是宋明理学，其实际取法对象是黄宗羲和钱穆，两人的民主政治观念以及开放的思想史方法为狄百瑞思想的形成奠定了基础。狄百瑞在强调古今、中西对话的前提下，突出“自由”与“社群”的重要性，并深入讨论两者的对话关系，以及对当代西方社会的意义。与此同时，他也对宋明理学存在的政治性维度心存疑虑，主张通过“宗教性”改造，以及对“为己之学”的强调，实现儒家思想的现代转化，从而彰显其对现实世界的干预性。除此之外，狄百瑞赋予教育以重要职责，在其看来，“核心课程”是实现儒家思想世界化、现代化、现实化的实践手段。

关键词：狄百瑞/新儒学/社群/海外汉学/美国

狄百瑞(William Theodore de Bary)，又译作“狄白瑞”“狄培理”，是美国乃至西方汉学领域具有重大影响的汉学家之一，出版专著30余部。他出生于1919年，2017年7月14日病逝。自20世纪50年代开始，他陆续担任哥伦比亚大学的东方研究委员会主席、东亚语言及区域中心主任、东亚语言及文化学系系主任、大学教务会执委会主席、副校长等职，1990年退休之后直至逝世之前，仍坚持为学生上课。狄百瑞终生致力于中国文化尤其是新儒家思想的译介、传播，使中国文化精髓不断为欧美学界所重视，逐渐掀起了全美乃至全球儒学研究的热潮，堪称美国的中国文化研究先驱。在半个多世纪的研究过程中，他不仅与胡适、冯友兰、牟宗三有过交往，更与钱穆、陈荣捷、王际真等人为好友。2013年奥巴马为其颁发“国家人文奖章”(National Humanities Medal)，以表彰其在沟通中西文化方面的贡献。2016年获“唐奖”汉学奖(Tang Prize in Sinology)，该奖项旨在奖励为中国文化传播作出杰出贡献的学术大家，狄百瑞是继余英时之后首位获此殊荣者。他治学的最大特点是，从中国文化的内在视角看待中国和世界，进而突出中国文化的独特性，因此自称“我带上中国面具”。尽管其在汉学研究尤其在宋明理学研究领域成就卓著，但大陆学界对他的研究和译介还非常不够，因此，本文尝试对其思想进行钩沉、爬梳。

一、“门户”：钱穆与黄宗羲

据狄百瑞的弟子郑义静(Rachel E.Chung)回忆，狄百瑞自称“东西方都将其流放”。这从另一个侧面表明他是以一种近乎游离者的态度来客观地审视东西方两种文化传统的。可以说，对中国文化同情之理解，是狄百瑞与其他汉学家最大的区别，他不是以西方的、外在的视角来审视中国文化，而是在深入了解中国文化肌理的基础上，从历史的、动态的角度发掘其蕴含的现实性因素，希望借以为人性、民主、自由等问题提供更加多维的思考角度，进而实现对西方文化的补充，甚至对西方世界现实问题的疗救。狄百瑞借以观照现实问题的理论基础是宋明理学，他的研究理念和教育理念都与以朱熹为代表的理学传统密不可分，对新儒家尤其是黄宗羲《明夷待访录》的研究至今仍是国内很多研究者参考的对象。从知识考古的角度来看，狄百瑞对新儒家的青睐也并非无源之水，黄宗羲和钱穆对其学术兴趣和学术方向的形成起到了奠基性作用。

早在20世纪50年代，狄百瑞就开始关注黄宗羲，并将他的《明夷待访录》作为自己博士论文的选题。1993年，他又将该书翻译成英文，并在正文之前附上长文专门介绍。在他看来，黄宗羲并非仅仅是一位“理论型哲学家”，更是“一位伟大的老师”。①事实上，狄百瑞的这种评价是有深意的。一方面，他承认，正是源于黄宗羲的指引，才“认识了其他伟大的中国先师”。通过对黄宗羲的研究，他才逐渐向新儒家思想的纵深挺进，进而实现对朱熹、王阳明理学思想、教育思想、教育方法的全面接受。另一方面，在他看来，中国传统的儒家学者对现实问题只能给出“书斋式的解决方案”，而黄宗羲的思想则带有鲜明的政治性和民主色彩，这使狄百瑞看到了中国古典文化的生命力和现实意义。

相比于第一方面，狄百瑞更加看重黄宗羲第二方面的贡献。他坦言“黄宗羲能够吸引我，原因是他能用中国自己的概念对‘专制’进行批评，而并未受到欧洲意识形态乃至学者先入为主观念的影响”。②事实上，第二次世界大战之前的西方学术界对中国文化以及政治生态是带有浓重的负面认知的，此种背景下，狄百瑞对黄宗羲的研究带有一定的策略性。他注意到“西方学者往往带有西方式的先入为主的认知和偏见，对中国儒家的过去进行大肆地否定式判断”。在他看来，这种判断是不够准确的。黄宗羲恰恰属于中国思想史上的异类，其思想倾向足以反驳西方学者的固有观念。在狄百瑞看来，黄宗羲的思想有两方面是值得肯定的：第一点是他对近代历史及当代学术的继续关心，而不若其他清代学者专意经学，并坚定地认为“道”必须与实际生活相关；另一点是“黄氏在清初学者已经放弃心学时仍继续注意它……黄宗羲认为以实学或经学为宗，而罔顾对人的清楚观念或不知人性的真向度——即朱子及王阳明所共同接受人心的‘大体’——那么这种实际性就只会沦于功利主义，而经学也会沦于不切真谛”。③与清代经学家相比，黄宗羲的关注点始终是现实社会和现实人生，并未抛弃宋明理学从性理出发关怀政治的总体路数，并且由于东林党人思想的影响，他的思想更具民主色彩和改良意识，因此黄宗羲已经实现了对清代经学家和宋明理学家的双重超越。正是基于这种认识，狄百瑞发现了黄宗羲思想对于西方社会的现实意义，并希望以此为切入点，将中国新儒家思想引入西方思想体系。

在狄百瑞看来，宋明新儒学与西方现当代学术取向是存在契合点的，他期望借助新儒家思想的合理内核，反思和治疗二战以后西方社会面临的种种危机。在他看来，这种危机的主要表现一方面是社会普适价值观的丧失，道德体系出现了空前的荒芜；另一方面，是对“人性”认知的悬置，对“什么是人性”“人性的表现”这类问题不再追问，是最可怕的症候。狄百瑞认为，新儒家以其对形而上世界和形而下世界的整体性关注，会成为解决西方问题的重要资源。所以，在他的理论中，他提出了“崇高”(nobility)和“礼俗”(civility)这对概念，前者是具有形而上色彩的抽象道德，后者则是更倾向于形而下层面的行为规范。在他看来，人性的核心，乃至人文教育的核心恰是对前者的认知，以及对后者的遵行，同时两者之间的关系又类似于“道”与“器”、“知”与“行”之间的关系，水乳交融。他的出发点首先是对人性的修炼，而反对直接性地进行激进斗争，遵循“修身”而后“平天下”的儒家传统逻辑。这一点又与其他欧美学者有别。在他看来，理想的人性和优良的人格素养最终会促进社会的变革，所以他的学生郑义静以“有政治学的观点而没有政治性的目标和色彩”④来总结他的思想方法。

狄百瑞的另一位思想导航者是钱穆。狄百瑞对此并不讳言，其在《中国的自由传统》一书中便明确表明了对钱穆的服膺之情，称“钱先生在引导我研究中国思想上则是为时最早而且影响最深的一位”，⑤“我认为钱先生也继踵了黄宗羲的典型，保存(虽然不是绝无批判地保留)了他的新儒学的遗产”。⑥他甚至将钱穆视做自己的“中国导师”，在英译本《明夷待访录》的题记中，将该书看成“对梁方仲、胡适、冯友兰、钱穆、唐君毅、陈荣捷等诸位中国导师的献礼”，⑦这些评价足见钱穆在狄百瑞眼中的重要地位。1982年应新亚书院之邀，狄百瑞赴香港进行学术交流，成为该书院成立以来的第四位主讲嘉宾。新亚书院由钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观等人于20世纪50年代在香港创立，钱穆任首任校长，也是“新亚学术讲座”的首位主讲者。事实上，新亚书院的教育风格较为现代，其推行的通识教育主张打破学科壁垒，关注学术、社会、人生的根本问题，这种教育理念是对以朱熹白鹿洞书院为代表的宋代书院文化的继承，这也潜在地影响了狄百瑞的核心课程(core curriculum)理念。

概而言之，钱穆对狄百瑞的影响集中在两个方面。其一是夯实了狄百瑞对黄宗羲和宋明理学的认识，其二是其思想史研究方法被狄百瑞继承。就第一点来讲，狄百瑞将钱穆看成通向黄宗羲和宋明理学的桥梁和现实媒介，在他看来，“钱穆先生杰出的学术贡献与17世纪一位学者黄宗羲是结合在一起的”。对宋明理学以及黄宗羲的重视，是钱穆学术思想的重要内核，其《中国近三百年学术史》的第一章就专论宋明理学，在他看来“不识宋学，即无以识近代也”，⑧该书第二章便主论黄宗羲，认为“梨洲之学，则实创清代之新局矣”，⑨高度肯定其在明清易代之际的重要地位。《中国近三百年学术史》成书于1937年，早于狄百瑞赴新亚书院讲学45年之久，再结合其在《中国的自由传统》(实由狄百瑞在新亚的讲稿整理而成)引言中对钱穆的高度评价，可知钱穆对狄百瑞学术思想产生影响，应该是不争之事实。

就第二点来讲，钱穆对待传统文化的态度及其思想史研究方法也对狄百瑞产生了不小影响。钱穆毕生高举新儒家的旗帜，其总体学术倾向是试图实现古典文化精神与当下社会价值的整合。对此，余英时称呼钱穆为“开放型的现代学人”，而且“从整体系统的观点出发，他最关心的是怎样发掘出中国文化传统的特征，因此往往以西方文化作为对照”。⑩与其相似，狄百瑞也注意到了这个特点，并以之为自己研究中国古代文化的基本指导，他承认自己“采取的是观念史的方法，在风格上很接近于钱宾四先生”。(11)需要指出的是，狄百瑞这里强调的只是“接近”，而并非完全一致。类似的表达还如，他认为自己的思想与钱穆是“基本上是一致”的。原因在于，在他看来，“钱穆最大的贡献就是维护中国传统的观点以对付西方外来的影响”，而他自己则“赓续他(指钱穆)所开始的讨论，主要在重申中西两个不同的传统也有某些相同的价值”。(12)就是说，钱穆所做的是强调中国传统思想的当下合理性，以此树立文化自信，借以应对西方文化的霸权主义，但狄百瑞则在此基础上将中国传统思想的适用范围拓展到了西方世界，进而试图在两种文化中寻找相通性，目的是以中国文化精核去解决西方自由传统面临的问题。

通过上面的梳理，我们发现狄百瑞思想的最终取法对象实际上是以朱熹为代表的宋明理学，与之沟通的途径一条是黄宗羲，一条是钱穆。前者为其提供了政治、社会、民主的政治学视角，后者不仅夯实了其对黄宗羲以及宋明理学的看法，从而提供了学术参考和佐证，同时也为其提供了研究中国学术的基本方法，以及将之运用于实践的教育理念。

二、“对话”：自由与社群

狄百瑞在《亚洲价值与人权——一种儒家社群主义视角》一书的后记中回忆其写作该书及《中国的自由传统》等书的初衷时说：“确实，本书我使用了个体主义(individualism)、个人主义(personalism)、社群主义(communitarianism)、宪政主义(constitutionalism)这些概念，它们在西方有自己的意义，而且通常认为它们被自身的传统所定义，是不可能施用于‘他者’(other)文化中的。儒家便属于‘他者’的范畴，但是其在多大程度上被定义为‘他者’，取决于我们是在寻找文化和历史的差异，还是重在讨论人类的共性。”(13)很显然，狄百瑞是从共同人性的角度看待若干西方概念的，认为在人类共性层面不同文明之间是有相通之处的，而且它们之间是可以取长补短的。正是基于这种不同文化之间“对话”的思路，他才试图重新审视中国文化，并试图挖掘一些对当下社会有益的成分。

狄百瑞的著作中，经常会出现“自由”“自由主义”“自由传统”之类的概念，这些概念与我们通常理解的含义不尽相同。他认为，中国古代社会有着久远的自由主义传统，凡是具有变革精神的“改革者”都可以视做“自由主义”的，这就与西方学者狭隘的理解有所不同。在他看来，孔子“知其不可而为之”是中国古代自由主义的先河。同样，宋明理学家也具备孔子的胸怀，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，是对宋明理学家的“自由主义”的最好注脚。这种传统在黄宗羲思想中发展到了高峰，其《明夷待访录》恰属于这种类型。狄百瑞认为，黄宗羲实现了传统儒学和宋明新儒学、程朱理学与阳明心学的多重综合，而且“这个新的综合代表了比较成熟的新儒学的自由主义”。狄百瑞认为，中国人对“自由”概念的理解和运用，与建立在契约精神和科学伦理基础上的西方式“自由”，无论在内涵还是在表现形态上都是不同的。就是说，他对中国“自由”传统的梳理重在为西方文化和社会体制提供借鉴，而并不是以西方概念和思维同化或套用这一概念。

正是由于从中国文化自身出发，才使得狄百瑞对中国的自由传统有了较为客观的认知。在他眼中，甚至中国的五四运动也并不属于“自由传统”的行列，因为那时所推崇的“自由”更近似于西方意义上的“自由”，从而缺少了对传统经典的敬畏和继承。某种程度上即便这种“自由”带有知识分子的担当精神，但与文化传统的割裂，使其既缺少深沉的现实关怀和历史合理性，也极容易带有理想色彩，从而滑向无政府主义的深渊，甚至远离改良社会的最初动机。于是他说：“他们刚开始接受西方教育，往往与传统儒家学识脱节，……满脑子充满个人自由主义，甚至于浪漫地投向无政府主义。他们认为儒家的社会制度是进步的绊脚石。……西方新的教育使他们无法接受传统的思想或负起社会的责任。”(14)由此可以看出，狄百瑞理论中的“自由”实际上是在尊重和深入了解民族文化的基础上，从其内部衍生或升华而出的责任感和担当意识，这一过程也是对传统文化进行汰洗和提纯的过程。在狄百瑞看来，中国文化是一种立足自身内在之“道”而衍生出外在之“道”的严密体系，其中固然存在一些值得商榷的因素，但这种延续千年的“自由”传统，仍然具有生长性，对于解决当代中国困境乃至为其他文化体提供参考都是有可能的。因此，他反对“五四”以来一些中国学者生硬地将“西方的观点套在中国文化上”的狭隘做法。

在狄百瑞的理论体系中，自由和社群是两个核心概念，两者既有明显区别，又彼此纽结在一起。“自由”或社会责任感，是古代“士”阶层的优良传统，它往往是以单独的社会个体为基础，但是要想实现个体与社会变革之间的联系，进而完成“修身”“齐家”到“治国”“平天下”的价值实现，则必须依赖其他因素的中介作用。正是基于这样的认识，狄百瑞提出了“社群”的概念，并将之作为个人“自由”与国家治理之间的纽带，从而实现个人价值与社会责任之间的统一。

在狄百瑞看来，用“社群”一词来对应中国古代的“群”的观念，是难以完全匹配的，但是正如他所说，“如果我们愿意放松对西方式的先入为主的定义的认知，我们就可以从对儒家或中国视角的感知和重建中，接近问题的本质”。(15)因此，在《亚洲价值与人权》中提到的“儒家社群视角”(confucian communitarian perspective)实际上是基于中国传统社会中对“群”的认知而形成的。在他看来，中国儒家哲学中虽然没有一个完整的对这一概念的定义(事实上，很多时候这个定义与“天下”“九州”等词一样含义模糊)，但它在中国思想中却异常重要，因为它不但是对个人(“己”)和家庭(“家”)概念的升华，也是连接“家”与“国”的桥梁。这样，在“群”之中既保留了个人或私有的基因，也具备了集体和国有的形态，所以“群”实现了内圣与外王、自由与规约、人权与国家利益等多重统一。狄百瑞的目的在于从“群”中找出中国文化中对个人权利的尊重，以及在“己(individual)—家(family)—群(group/community)—国(state)”的框架中阐发个人自由与社会责任之间的统一性。事实上，西方社会由于对个人和自由的过度张扬，恰恰缺少中国传统文化中“群”或“集体”的维度，这往往会导致“国”与“己”之间价值诉求的脱节，从国家治理和社会发展角度来看，这必然是一个极大的隐患。因此，儒家建立在道德和礼仪基础上的君子人格成了个人优良素养的核心，并通过“家”及“群”的连接作用，最终演化成国家的文化品格和法律体系，这样道德与政治就潜移默化地达到了某种一致。

事实上，“群”仍然是一个带有虚指性质的概念，在狄百瑞看来，中国古代社会中的“乡约”和“学校”就是对这一概念的具体化，两者是构成儒家社群(confucian communitarian)的重要载体。对中国文化体制中的这一层级概念，除了梁启超、梁漱溟等少数学者有所关注之外，很少有学者注意到这一潜在的动力因素。在中国传统认知中对“己—家—国”(individual-family-state)模式的强调，突出的是道德因素的作用，强调通过修炼自身道德，由己推人，最终实现社会大同。但这一模式实际上是存在潜在风险的，可以以春秋以后礼崩乐坏的现实为佐证，说明单纯依靠道德的规约难以保证国家的稳定。另一方面，完全依赖法条强制也难以确保长治久安，秦代、元代就是很好的例证。因此，理想的方式是将强制性的国家意志或法条，以意识形态的方式对民众实施潜在的影响，内化为他们自身的思想观念和行为准则，这样才是理想的治理策略。“乡约”作为“群”的第一种形态，在中国古代乡村社会中，它的作用不亚于国家法条，而且其背后带有鲜明的宗族性和道德性，所以它对民众家国观念的形成构成了最基础的保障。

就“学校”的维度来说，狄百瑞提到了两个概念：社学、书院。“社学”不仅是最基础、初级的知识普及机构，更是社会道德养成的起点，其地位不亚于“乡约”。他说：“社学和乡约的命运，是儒家为强化部族生活和建构自愿信任机构进行努力的表征。……(社学和乡约)是儒家传统重视教育和礼仪的真实表达，后者的价值在20世纪同样重要。”(16)与“社学”相似的另一个机构是“书院”，在狄百瑞看来，“社学”和“乡约”毕竟带有国家制度的色彩，它们的作用固然重要，但相比于更具自由性的“书院”，作用则要逊色一些。“书院”在宋明时期获得了蓬勃发展，它在性质上更具民间色彩，是当时较为高级的文化机构。在狄百瑞看来，书院的显性职责是交流思想、传递知识，实际上它充当了思想和学术一体化的角色，也是一种潜在的“社群”形态，其形式虽然较为自由，但层次的高级带来了思想的高级，从而完成了宋代市民社会中主流意识自上而下的灌输。狄百瑞认为，宋明时期民间或者官方的学术团体，是中国封建社会的社会结构中非常重要的环节，一方面起到了上行下效的作用，另一方面也扮演着民情上达的角色。

在狄百瑞看来，很多西方研究者“将‘个体’与‘社群’权利进行机械二分是不合适且具有误导性的”，与此同时，“儒家强调的特殊形式的人与人之间的尊敬、个人责任以及相互支持，对于现代社会带有法制色彩的人权定义具有补充作用。……这也帮助我们更好地处理一些社会问题，这些问题往往是单纯依靠法制手段无法解决的”。(17)由此可见，狄百瑞的理论是充满“对话”性的，这种对话首先是古与今、中与西的对话。在《东亚文明：对话的五个阶段》一书中，他便将以新儒家为代表的中国文化传统与西方文明的对话视为最高级的阶段。(18)狄百瑞研究中国文化的目的，是为当下社会和西方世界提供参考，期望为西方话语笼罩下的民主、法制寻找更为科学化的可能。如其所述，“现在是时候对对话进行延伸和拓展了，这种对话是与过去、其他文化甚至后代之间的沟通。因为，我们的后代不能为他们自己代言，他们的命运掌握在我们手中”。(19)他呼吁一种多元文化对话(multicultural dialogue)，而反对单一文化(monoculture)的文化霸权，“自由”和“社群”恰属于中国文化中可以为世界文化提供参考的核心成分。其次是“自由”与“社群”之间的对话。如上文所述，两者貌似关系不大，实际上在狄百瑞的理论中是将两者连在一起讨论的，前者是蕴含于中国文化中以儒家君子为载体的责任、担当意识，后者则是保证这种意识得以实现的途径，也是沟通修身、齐家、治国的潜在纽带。两者的潜在互动是中国古代政治治理的基本保障，具有深刻的历史合理性，也正因如此，便衍生出了它们的当代意义。狄百瑞将中国古代的“自由主义”称为“儒家人格主义”，在他看来，“理想的治术不应该依赖力量，而应该依靠全民的自我涵养”，(20)而“社群”恰是这种“自我涵养”的培育场所。

三、“传统的再生”：困境与应对

作为深深沉浸于中国文化中的大家，狄百瑞在强调中国文化的现代意义的同时，也十分清醒地意识到了这一过程可能存在的问题。在他看来，当代社会已经最大限度地将仁(humaneness)和礼(rites)这些核心要素颠覆了，人们对儒家思想的认知仅仅还保留在学术研究的层面。与此同时，重新思考人与意识形态之间的关系也是当务之急，因为这涉及了人类精神层面终极价值的存在合理性。于是，他认为儒家当下面临的困境便是整个当代世界面临的困境。(21)

狄百瑞在讨论中国文化现代性的过程中已经意识到了儒家思想的症结所在。宋明理学家对自由及社群的强调实际上是在“天命”或“天理”的体系下进行的，在其背后实际上是一种潜在政治力量在起作用，因此，如何摆脱国家政治的潜在干预，真正实现思想的自由解放，在此基础上达到“有政治色彩，而无政治目标”的理想，是他考虑的问题。对此，他强调儒家思想的宗教性，以之淡化其内部的政治因素，实现与当下价值体系的链接。受冯友兰、任继愈关于儒家思想是“儒学”还是“儒教”争论的启发，狄百瑞认为相比于传统儒学，宋明新儒学是带有“宗教性”的，因为新儒家往往会以类似“宗教性”的观点讨论人类经验的问题，并且认为“这种‘宗教性’并不一定就与西方所说‘自由教育’(liberal education)相对立。……因为它强调通过发展及训练，使一个人得到能解放自己的能力，而达到‘自己了解自己’的古典目标”。(22)我们知道，宗教性与政治性相比，更加强调个体价值，更加注重人的精神世界和终极关怀，狄百瑞对这一维度的强调无疑是在为儒家思想困境以及当代性寻找出路。上文已经谈到，在他眼中，中国的自由主义实际上就是“儒家人格主义”，而且他对这种“儒家人格主义”在修炼人性方面的作用是充满信心的，基于这种认识他才将儒家思想看成“宗教性”的。这与马克斯·韦伯强调的“新教伦理”非常类似，只不过韦伯致力于分析新教的入世禁欲主义与新兴资产阶级之间的关系，并最终肯定新教伦理的意义，而狄百瑞则是试图从中国儒家思想中抽取出一套合理的质素，借以建构一种新的类似宗教的价值体系，实现对后宗教时代社会状况的改良。由此，可以认为狄百瑞是在试图借助对“宗教性”的强调，从而对西方趋于狭隘的“自由主义”进行补充，因为西方自由主义往往与“极端主义”“无政府主义”甚至“种族主义”相连，一旦这种狭隘的理解盛行开来，人性和社会就会被置于危险的境地，在20世纪80年代的美国，这种危险无处不在。此种背景下，儒家思想中建立在修身、正心、克己、复礼基础上的“自由主义”无疑具有重大的启示意义。

与对“宗教性”的强调相表里，狄百瑞也主张通过高扬“为己之学”来应对儒学的困境。在他看来，儒家思想可以分成“为己之学”和“为人之学”两种，前者实际上属于“修身”的维度，强调个性的养成，在逐渐的“修己”过程中达到自我实现(self-fulfillment)。狄百瑞认为“为己之学”是获得“为己的生活”(a life for oneself)的前提，(23)与之相比，“为人之学”则属于“治国”“平天下”的维度，它更加重视学习的功利性。狄百瑞分析了《论语》中“学而时习之”“有朋自远方来”“人不知而不愠”这三句话，用以说明儒家传统中有明显的个人主义因素。他说：“前两者表现了通过向别人(或过去经验)学习，而塑造自我的过程，而‘人不知而不愠’则强调要做一个能够独立存在的个体。在《论语》中，这种成为独立个体的过程，被称为‘为己之学’。它与‘为人之学’不同，更加强调真正的自身发展，而不是获得社会承认和政治上的优越性。”(24)由此说明，在儒家思想基因中是存在明显的“为己”成分的，实际上狄百瑞的讨论涉及了儒家思想中“内圣”与“外王”的差异，两者虽然同根同源，但在后续发展过程中则被逐渐分离，其中程朱理学、阳明心学总体上是沿着思孟学派的心性之学的路数发展起来的，也是“内圣”倾向的集大成性展现。

狄百瑞对宋明理学进行了选择性的吸收。在朱熹理学体系中，他更看重朱熹对书院的重视，并将之作为最基本的“社群”形式加以肯定，从而强调个体与社会之间的关系。但中国文化中也有注重整体性和政治性而忽视个体价值的特征，如果这种倾向延续到当代社会，无疑是有害而无益的。相比之下，阳明心学则以张扬个性为主，所以狄百瑞在其中看到了合理的成分。于是他试图以此避免儒家思想当代化过程中可能存在的弊端。通过上面分析，可知“为己之学”与“宗教性”的核心内涵实际上是可以统一的，两者都在最大可能地强调人格的非功利性，从而摆脱儒家思想对政治权力的屈从，因此能够更好地与现代民主色彩的政治诉求相接续。

狄百瑞将这种做法看成是“传统的再生”。实际上，对儒家思想“宗教性”及“为己之学”的强调还仅仅属于理论倡导和理论发掘层面，真正实现“传统再生”的途径则是教育，或者说是狄百瑞眼中的“核心课程”。在狄百瑞看来，融合中国传统价值观的核心课程是“宗教性”和“为己之学”的现实基础，更是实现“传统再生”的基本保障。狄百瑞对狭隘的儒家教育是否定的，认为这种教育带有明显的功利性。他说：“从‘真正’儒家的立足点来看，本质问题不是道德、精神对物质的无力，也不是工业化的失败、对地球资源的过分开发，而是教育系统的失效。”(25)实际上，儒家教育系统的失效，是导致中国当代思想匮乏而缺少思想家、改革家的主要原因。因此，狄百瑞认为通过改革教育理念，进而实现对儒学困境的摆脱是当务之急，这也是其将儒家思想引入美国“核心课程”的主要动因。对于“核心课程”，狄百瑞说：“从教育角度来讲，我将核心课程定义为一系列学生必需的基本课程，而不管他们的专业如何。这些课程聚焦的核心问题是人类的生活与社会存在，此类问题在世界传统典籍中大量存在，并且也促进了当代世界问题与核心价值的对话。所谓核心，并非仅仅是现成的传统，更是对话和讨论，而且对话的质量将与传统文化的拓展同样重要。”(26)由此可知，狄百瑞对儒家思想的研究绝不是依样画葫芦式的照搬、套用，其深层目的是实现儒家核心价值的现代转化，甚至通过与西方文化的对话，达到对人类价值的探求。小而言之，这种教育胸怀是培养有责任感的真正知识分子的必需手段，大而言之，它也是各民族之间进行对话、获得理解的桥梁。

尽管狄百瑞的教育观念可能带有一定的理想主义味道，但在这一过程中对中国“传统再生”的贡献则是值得肯定的。实际上，他对“传统再生”的强调，以及对教育在这一过程中作用的重视，本质上仍未脱离宋明理学的路数，甚至与朱熹、王阳明的思想有暗合之处。我们知道，朱熹借以建构自己理学体系的基础是“四书”，通过对“四书”的注解，一方面对前代学术进行提纯和总结，另一方面则掺入自己的主观倾向，最终形成了属于自己的性理之学。与此同时，狄百瑞也重视书院在传播思想过程中的作用，通过广泛讲学、授徒，使自己的思想得以发扬，而这样做的最终指向仍然是干预社会、规约政治。由此可见，狄百瑞对教育的重视，以及对核心课程教材的选择，实际上都带有鲜明的中国色彩，是东方经验在西方世界的有益尝试。

综上所述，狄百瑞对中国文化的了解是异常深刻的，并且将中国文化的精髓加以抽取、转化，以此作为解决西方当代困境的钥匙。其学术思想的形成带有逐渐上溯的性质，以钱穆为现实基础，以黄宗羲为学术基础，最终完成了对宋明新儒学思想的继承。在他看来，宋明理学对“自由”精神和社群传统的发掘，实现了个人责任与社会治理之间的统一，从而丰富了儒家修齐治平的思想内涵。在将传统思想与当代精神接续的过程中，狄百瑞试图强化儒家思想的宗教性和“为己之学”的特性，借以摆脱道德伦理和政治逻辑对儒学现代化的羁绊。事实上，儒学现代化的过程就是传统再生的过程，其间所依凭的现实手段就是教育，新的教育理念和教育内容不仅使东方思想与西方观念形成了对话，而且也推动了对于人类价值的探索。可以说，虽然狄百瑞的一系列教育实践带有理想色彩，但不失为解决当代世界性危机的一服良药。

注释：

①Wm.Theodore de Bary(trans.&ed.),Waiting for the Dawn:A Plan for the Prince(Huang Tsung-hsi's Ming-i-tai-fang Lu),New York:Columbia University Press,1993,Preface.

②Ibid.

③[美]狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，香港中文大学出版社，1983年，第105～106页。

④Rachel E.Chung,Sinology of Wm.Theodore de Bary:A Bridge-Builder Who Became Himself the Bridge,2016 Tang Laureate Lecture in Sinology in Taiwan.

⑤[美]狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，1983年，引言，第1页。

⑥同上，第5页。

⑦Wm.Theodore de Bary,(trans.ed.),Waiting for the Dawn:A Plan for the Prince(Huang Tsung-hsi's Ming-i-tai-fang Lu),1993,Preface.

⑧钱穆：《中国近三百年学术史》上卷，商务印书馆，1997年，第1页。

⑨同上，第36页。

⑩余英时：《钱穆与新儒家》，《现代危机与思想人物》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第524页。

(11)[美]狄百瑞：《中国的自由传统》引言，李弘祺译，1983年，第11页。

(12)同上，第130页。

(13)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,Massachusetts:Harvard University Press,1998,Appendix.

(14)[美]狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，1983年，第125～126页。

(15)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,1998,p.37.

(16)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,1998,pp.13-14.

(17)Ibid.,p.156.

(18)Wm.Theodore de Bary,East Asian Civilization:A Dialogue in Five Stages,Massachusetts:Harvard University Press,1988,Preface,p.5.

(19)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,Massachusetts:Harvard University Press,1991,p.112.

(20)[美]狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，1983年，第24页。

(21)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,1991,p.45.

(22)[美]狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，1983年，第22～23页。

(23)Wm.Theodore de Bary,Learning for one's Self:Essays on the Individual in Neo-Confucian Thought,New York:Columbia University Press,1991,p.5.

(24)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,1998,p.23.

(25)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,1991,p.111.

(26)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,1991,p.111.

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