儒家道统中的法哲学体系传承及其现代转型

作者：宋大琦（法学博士、哲学博士后，网络学刊《新诸子论坛》主编）

来源：《原道》第32辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2017年出版

时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月廿八日乙亥

          耶稣2018年4月13日

内容提要：本文以礼法学而非律令学标准概览传统法律思想的生发、传承及其现代化可能。从尧舜至于夏商周时代，中国古人形成了政治法律关系是一种天人关系、应当在天命框架下展开的基本思路；孔子和孟子则强调政治关系中个人情感欲望（心性）的基础性作用；荀子的法哲学天人两分，具有客观唯物的特点；汉儒主要继承了三代的天人政治思想，并力图把当时所涉的概念和范畴都纳入天人同构、天人感应的体系；宋明理学在理气心性的架构下将法哲学发展到抽象形而上学，礼法实践活动成为天理循环的一个环节，蕴含着礼法体系自我颠覆的种子；明儒心学完成了礼法形而上学的自我颠覆，打开了以个体心性为基础建构法哲学体系、通往现代性的大门。现代性的中国法哲学体系必须在理学以及整个传统儒学的义理体系内进行继承和创造，否则就依然是“西方法哲学在中国”。

关键词：道统论；法哲学；礼法学；理学；心学；

一、礼法体系视野是建立现代中国法哲学的前提

中国法哲学范畴体系乃至中国法哲学都是一个新鲜的提法。尽管以往学者在这方面已经进行了一些有益的探索，写出过《中国法哲学史纲》之类的书，但那不过是中国法律思想史的另一个叫法，尚未达到法哲学的程度。这个“程度”的标准，应该是形成一个范畴体系。笔者在这里不想纠缠“法哲学”与“法理学”的异同——当关于“一般原则”的法哲学探讨进入范畴体系和推理应用的阶段时，它就是今天所谓的法理学了，然而并不因此失去法哲学特征。没有“一般原则”的法理学是伪法理学或者是不完整的法理学。当今的主流法哲学，不论在实质内容上如何显得平庸，但是在结构上确实达到了一个法哲学的高度，即它有一套能够自洽的范畴体系，一套能够推理的公式，现实问题能够作为变量代入，并在其中寻求到答案。从这个意义上说，从中国自身传统中生长出来的现代性法哲学体系还未诞生，即使放宽要求，允许它带有很大比例的外来文明基因，这个体系仍未出现。目前中国的法哲学不是中国法哲学，而是西方法哲学在中国。

如欲建立今天“中国的法哲学”，离开传统资源是不行的。但是我们却时常陷入一种困惑。当我们看到一只动物的局部时，可以立即判明其未见部分什么样，其整体形象什么样，但当我们看到张斐、刘颂的律学的法理学推理功能时，却只能看见法理学的局部，而不见其法哲学整体，或者认为这些“法学或律学”与时代整体世界观的其他部分的结合是不够融洽的。另一些则只有哲学部分，而不见推理演绎部分，这一问题在宋明理学时更为突出，以至于法律思想史教材在写到宋明理学这一中国古代最壮观的思想潮流时，竟无从下笔，基本是寥寥数笔带过，理学那关于天地人的庞大体系似乎与法学无关。然而，它的巨大影响力却又实际在那里。这里的问题可能不在事实本身，而在于我们的视角应该反省。

这种只见局部不见整体的原因主要出在对中国古代法“律令体系”的认识上。我们关于制度和思想的目光局限在以《唐律疏议》为代表的刑事规范上，但古人在谈法律基本原理时向来是礼法合论的，更不用说先古之时，“法”的表现形式就是“礼”。以礼法体系的认识代替律令体系，很多问题就会豁然开朗。关于礼法体系，以俞荣根、马小红为代表的一些学者论述很多本文主要是以宋儒理学为典范来呈现中国古代法哲学体系在时间维度上的一个片段，而这个阐述或勾稽是以礼法体系的认识为前提的。理学的法哲学体系继承了前人，并将之发展到最高形态。现代性的中国法哲学体系的形成，必须在理学以及整个传统儒学的义理体系内进行继承和创新，否则就依然是“西方法哲学在中国”。

二、理学之前的法哲学相关命题、概念及其意义

本文主要目的是论述程朱理学视野下的法哲学范畴体系。理学并不是凭空产生，也不是另立新论，它是建立在既有概念、范畴和命题整合与升级基础上的，因此，必须首先知道自尧舜至理学产生前的有关法哲学概念、范畴和命题。

孔子以前有关法哲学的概念命题主要见诸于《尚书》。应该说，法哲学、政治哲学在整个中国哲学中并不占有统治性比例，而只是中国哲学的一个组成部分，但是在《尚书》《荀子》和汉儒那里，论述还是比较集中的。《尚书》中提到的法哲学、政治哲学问题，可以分为几类：一、政治合法性问题；二、人定法与天的关系问题；三、司法技术和政策问题。从《尚书》记载的时间段上看，尧舜禹时期与夏商周时期有较明显的观念差异。尧舜时期对政治权力的来源与合法性问题考虑并不多，天与人之间缺乏“命”的联系。尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”（《尧典》），这里的天更多的是自然意义，人与天的关系是一种与自然节律合拍的关系。帝舜时代立法制刑及其实施的活动很多，但没提到天，也没有提到礼，法律处理的是人际关系，里面渗透着“刑期于无刑”“与期杀不辜，宁失不经”“好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司”（《大禹谟》）等人道原则。舜禹时期，中国第一位司法官员皋陶开始提出了天与人世礼法的关系：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”（《皋陶谟》）。

天与人的政治关系在夏商周三代得到了更多的重视。启伐有扈、汤伐夏桀、武王伐纣都提到了天讨、天罚、天命，其他篇章中也很多见，这说明时人认为政治的合法性来源于天。但也应注意，这时的天作为信仰对象是模糊的，既无人格，也无明晰意志，天命解释权的归属也不明确。商周杰出的统治者们怀着敬畏和谨慎的态度猜测天意，同时也发掘了皋陶提出来的另一种天人关系：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”（《皋陶谟》）“惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。”（《太甲下》）“天矜于民，民之所欲，天必从之”“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓》）”。他们还发明了以德配天的思想：“鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉！德惟治，否德乱”（《太甲下》）“明德慎罚”（《多方》）。这里的德是一种能取悦上天的行为方式，与后世道德规范的关注点在人际之间有所不同。《金滕》则记载了天人感应的第一次实例：“王出郊，天乃雨，反风，禾则尽起。二公命邦人凡大木所偃，尽起而筑之。岁则大熟。”这是以人感天的第一次记载，后来的记载则多有祷于天，既祷于天，可见人事对天意是有影响作用的。

自此可以总结，从尧舜时代到西周，天的意义逐渐转变，由自然之天发展为信仰之天，成为政治合法性的来源和法律制度的来源。这一思维深深影响了后世，天人框架几乎成为古代中国所有领域的思想传统。同时，这一时代也产生了天意见于民意、天人感应思想的萌芽，这是汉儒天人感应和“天—君—民”三项反馈政治哲学的思想源头。《皋陶谟》《吕刑》中大量的司法经验和原则多带有浓厚的人道色彩，显然与后世律学之客观中立、追求技术性有所不同。

孔子和孟子则建立了另一种传统。他们没有完全离开天人关系，但在其中明显更注重人的一面。比起三代时人，他们在概念、范畴的清晰度和运用程度上有了极大的进步，把前人模糊的信仰和神秘的猜测变成了严密的思考。孔子敬鬼神而远之，专注于人道。从法哲学的角度看，孔子成对地提出了几对范畴关系。一是“仁”与“礼”。在孔子之前，仁是不被重视的，仁与德的关系也并不密切（这与后世不同，后世仁就是德）。按三代的礼法思想，礼法的来源主要是天，接近于一种外部命令，而在孔子这里，仁成了礼的精神内核。仁不是天命，而主要是表达了人性中彼此亲和的一面。仁礼关系说的重大意义是在三代的“天”之外，为礼法找到了一个人性的来源，其在后世虽不像天人框架一样显赫，但一直隐现，成为纠正礼法天定之偏的一剂良药。二是“欲”与“矩”。欲与矩在《论语》中提到的不如仁与礼多，但十分重要，它揭示了主体欲望与普遍理矩之间的对立统一关系。某种意义上，仁与礼、欲与矩是一个问题的两个方面，即个体存在与社会规范之间亲和与紧张的双重关系，仁强调亲和、对礼法主导性的一面，欲强调紧张、受礼法约束的一面。孔子也提出了“性”与“习”的概念，这也是他的原创。“性相近，习相远”蕴含着多种可能。在孟子这里，性被认为具有普遍性的善，仁、义、礼、智根植于人性之中；而在荀子那里，人性则被认为是恶的，但可以“化性起伪”，教化向善。孟子继承了孔子，进一步把礼法视为人心中善的外化从而淡化天命。荀子则从“明于天人之分”方向切割了礼法与天命的关系（《天论》）。荀子探讨礼法起源、作用时很有一种现代科学精神，即不从信仰、神性上去寻找，而是从经验的、人的利益欲求上着眼：礼是欲的产物，是“圣人”为分配个人利益而定下的“分”，人各守其分，才能各遂其欲，社会秩序和整体利益也就实现了。以孔、孟、荀为代表的先秦儒家开创了与三代不同的礼法学传统，其特点在于淡化天的决定性而重视人本身，这一脉络在后世将发育成主线。

以董仲舒为代表的汉儒通过对先秦经典的阐释而建立起了政治哲学、法哲学。汉儒注经大量引用阴阳家、杂家的思想，其天人同构、天人感应的构思方式来自周秦各家，思维方式大异于孔子，但价值观部分继承了孔子，并把仁作为德之根本，把忠孝节义诸条目统摄于其下。在西周，对天的信仰带有强烈原始宗教色彩，还不是一种“学”，而汉儒那里天人关系变成了真正的“天人之学”。汉儒严肃地为人间的一切寻找天的依据，认真地模仿天的一切，构架了一个无所不包的天人体系。人间礼法不但披上天命外衣，而且与自然造化机械对应。秋冬行刑等后世习俗在汉代是对天道一丝不苟的模仿；阴阳五行彼此生克皆天人感应之中间环节；政治机构、政治行为是实现天意的手段。整个社会生活围绕着一个共同道德目的，帝王臣民皆是其中角色，不过各有分工，而这道德目的就是天意的体现。

总的来说，汉家法度上承周制，创建了一个天为威权依据、以圣人之言为价值准则，笼罩一切的政教礼法体系，并使其深入文化骨髓，成为一种民族精神。其影响即使在今天亦不可忽略。在这里我们要注意到，天与圣人之言之间是有裂隙的，而汉的典型做法是以圣人之徒（儒士集团）对天与圣人之言（经典）的复杂解释来消解其中矛盾。这使儒士集团获得了超越于一朝一代的政治地位。“天不变，道亦不变”，儒士的政治地位也就不变。这襄助了一般统治秩序，也对帝王的非理性个人独裁起到了一定抑制作用。汉、魏、晋一直到唐，律学也有很大发展，其特点是进一步逻辑化、工具化，这使它更能适应不同价值体系。

三、宋儒理学中的法哲学范畴体系

与前代相比，宋儒首要的特点是用抽象的概念范畴讨论问题。比如说“天”，宋儒明确“非苍苍之天”，而只是指那个主宰、依据。为与前代概念保持联系又以示区别，宋儒发明了一系列新的范畴概念，并以之解释世界。朱熹弟子陈淳在《四书性理字义》（《北溪字义》）确定和疏解的理学范畴有25个，另一及门弟子程端蒙在《性理字训》中界定的理学范畴有30个，元末明初朱熹的五传弟子朱升又增益为184条。理学术语有其独特逻辑，又非常庞杂，古人的解释仍是理学内部的解释。非有深厚基础，这些解释很难懂，在今天西学已成我们的话语背景的条件下，欲窥这些范畴及其中间关系，荐读蒙培元先生的《理学范畴系统》。从今天的视角看，与法哲学关系密切的理学范畴有理、气、心、性、仁、义、礼、智、情、欲、法、分、中、和等，成对的范畴有理气、天理人欲、义利等，重要的命题有性即理、理一分殊、明天理灭人欲、克己复礼、参赞化育等。

理是理学的最高范畴。“理也者，形而上之道也。”（《朱文公文集•答黄道夫》）过去的“天”“道”“太极”等皆以理代之。从纯粹的哲学意义上讲，理是本体、存在之所以然，可以以黑格尔的“绝对精神”来比照理解。世界被看成是理自身的展开和复归：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”（《朱文公文集•读大纪》）但这一展开并非实体自身的展开，而只是说万物有序，存在是有序的存在，从这个意义上，也可以以其比照于马克思主义的客观规律。最高的理本身排斥任何具体规定性，仅有形式意义，是“洁净空阔的世界”（《朱子语类》卷1），而任何具体的规定性都是本体的体现。气是构成世界的“质料”，是理借以体现之物。理气关系的另一个提法是理事关系，可以从规律与具体事物的角度来理解它们的关系。理在气中，但理又逻辑在先。非可经验存在无以体现规律，但是一具体事物出现之前，未有此事，先有此理。如飞机被人类发明之前，先有了空气动力之理，飞机出现等于说该理借飞机这一事物展现出来了。理包含一切可能性，在事上体现为现实性。所以说，万事不过一个“理”字。理字已深入我们民族骨髓，今天的法理学之“理”，也来自理学。笔者说了这么多“理”，是因为宋儒的法哲学范畴体系必须在理学体系内理解，理学在这里不是一个视角，而是法哲学的母系统；法哲学不是外在于理的独立系统，而是理学体系的一个部分，是理学目的实现的一个环节。

世间万事万物不过是“天理循环”。阴阳五行是理，人世礼法也是理，为区别起见，我们在其重在指人间礼法时尽量用“天理”一词。朱熹说“礼字，法字，实理字”（《朱文公文集•答吕子约》），本体之理本身是空旷的、包含一切可能性的，因此要落实到事物，必须体现为具体的理，然而万理总归是一理。“礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言。制而为礼，则有品节文章之可见矣。”（《朱文公文集•答曾择之》）又曰：“这个礼，是那天理节文，教人有准则处。”（《朱子语类》卷41）礼法就是天理，这在理学中是个通识。“礼，理也；乐，和也。”（《周子通书•礼乐第十三》）“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”（《张子语录下》）“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。”（《二程遗书》卷15）“礼字即是理字。理之发见，可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之理：只是一物。”（《传习录上》）

然而，当天理进入人间时，出现了一个裂隙。按照万物皆理的思维，应该得出“存在即合理”“无善无恶”的结论，“唐虞事业，自尧舜观之，亦犹一点浮云过于太虚耳”（《二程粹言》），然而礼法又是有排它性的，天理在人间，只能是三纲五常而不能是其他形态。“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，凡生于天地之间者，又各得之以为性；其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（《朱文公文集》卷70）由此产生了“非礼”之存在，被称为“人欲”。然而按照万事万物皆理的原理，这是不可以的。大程子云“天下善恶皆天理。谓之恶者，非本恶，但或过或不及，便如此”（《河南程氏遗书》卷2）。朱熹则认为人性有来源于理的天命之性，有来源于气的气质之性，人欲部分便来源于气质之性。这里面关系复杂，不是本文关注重点，不细述。

本文首先要指出的是，当人世礼法不基于“养欲”这一实用目的，而是服务于一个道德的、宗教的、历史的、科学的等超越世俗的目的的时候，那么其规范必然带有外在性、命令性，变成疏离生活的威权，转而过度压抑甚至否定本来应是它的服务的对象的每一个个人的情感意志和存在意义。理学或者任何形而上特质的法哲学体系，不论这个形而上者叫道、上帝、真理还是历史规律，都有一种与威权政治、集权政治的天然契合。当其他形而上的法哲学为基督教会、为德国皇帝论证从至高的存在者一以贯之下来的合理性、必然性的时候，理学则是为宗法和皇帝制度，为那个过去被不恰当地叫“封建”的社会服务的。在这里，我们能看到理学相比于汉学的精致深刻，也能看出到与汉儒礼法学一脉相承的东西。在理学体系中，礼法最重要的作用不是分配人们之间的权利义务，它有更高的目的，叫“致中和”。人若能按照礼法的要求纳情感欲望于理性轨道，即“克己复礼”，则能实现社会的和谐，“致中和，则天地位焉，万物育焉”（《中庸》）。可见，人的礼法实践活动在天理循环中是如此之重要，不但能实现人世的道德目的，而且还能促进宇宙和谐，参赞化育。同样，一个人要是违犯礼法，也不仅仅是对另一个人的利益权利的侵犯，而是对整个和谐秩序的侵犯，是挑战天理。按照汉儒的说法，这些非礼行为如果很严重，甚至能让天产生直接的负反馈。当然，一般人没那么大的能量，天谴一般是帝王行为失范所致。可以理解，在这种哲学主导下所建立的法律体系必定是义务本位的、强调整体秩序而压抑个人欲志的。不论这种礼法显得多么温情脉脉，浸透了多么深的仁爱精神，它的整体、威权、赐予、家长制、高高在上等特征都与个体权利为本位的现代性法哲学有明显距离。

在个体利益、欲望与整体秩序之间，出现了义利之争、明理灭欲、理一分殊等有法哲学意义的命题。义利之争、明理灭欲说的都是个体性与普遍理性之间的紧张，开出的药方是“正其义而不谋其利”“存天理、灭人欲”。这些将矛盾推到极致后极端的表达，不但被后来个人权利的同情者诟病，也被后来集体主义的主张者所继承。不能说强调存理灭欲就一定是违背法治精神的。事实上，它与秦始皇式的、工具化的法治并不矛盾，朱熹本人甚至也是一个主张严厉法治的人。问题是这样的法不会是一种平等的、保护自由的法，而是一种根据当事人之间相对关系和在社会中的地位的不同，约束其行为并分配其权利义务的法。《唐律疏议》就是一个典型的例证，它是严格的、精密的法律制度，同时又贯穿着严密的宗法等级精神。宋儒的“理一分殊”为这种制度作了哲学上的辩护。看到“分”，我们会想到荀子“定分止争”之分，分即权利义务。分殊在礼法学上意味着不同人有不同的分，理一分殊在社会的整体道德目的和每个人不同等级权利之间做了理论协调，使不同地位权益的人能够接受共同伦理、共同秩序，各守本分。

其次要说明的是，理学虽然也是一种形而上学，但是并没达到一神教那种人神隔断、绝对命令的地步，它蕴含着开放性乃至对它的具体命题颠覆的可能。理学最重要的命题是“性即理”，这意味普遍性原则并不是外在于人的必然性，而就存在于人性之中。理不但可以通过“格物”把握，而且人性的要求本身就有天然的合理性。这是天人合一，也是仁义礼智非外铄也，乃自备于我。所以作为理的礼法里面总是有一定基于人性的仁爱精神。“圣人缘情而制礼”。这与种种围绕着神或其代表来生活、否定人的价值的宗教禁欲主义形成鲜明对比。不过，在程朱理学阶段，性中并未一概包括人的自然本质，而只是肯定其合理的成分。“合道理底是天理，徇情欲底是人欲”（《朱子语类》卷78）。当然，朱熹这里有循环论证之嫌，他的天命气质之性亦有二元论之嫌。从认识论角度讲，它突出了理性原则，但未对感性作用有适当安置，后儒责之为“一口两舌而不自觉”（《颜元集•存性篇》）。这些理学理论不彻底的地方，也是它将产生创新的生长点。另外，理气论也给其礼法学留下了生长的空间。本体的理包含一切可能性，具体的理只能“行一程，见一程”，这意味着礼法不是一成不变的，而是应随着社会条件的变化而有所损益，允许其发生颠覆性变化而仍不脱理学的解释力。

最后，理学中仍蕴含着对个体性挺立的因素，人人有一太极、物物有一太极，对“理一分殊”月印万川的解释，蕴含着社会意义上的“一个人是整个人类，整个人类是一个人”的精神；“万物一体”“民胞物与”之类的表达中既可以看到推爱，也可以看到对每一个个体存在意义的重视。

四、心学的转向及其现代性法哲学意蕴

回首文明初昌，二帝三王时代初步建立起对天的模糊信仰。同时，朝代更替又让人们在天意与民意之间犹豫不决，因此又发明了天意与民意之间沟通的想法，“天视自我民视，天听自我民听”“民之所欲，天必从之”，其可循之则曰“德”。德者，得也，得民心者得天下。夏商周三代的思想是比较单纯的政治思想，对与政治关系较远的问题考虑不多。孔子则创立了另一个传统，他有意淡化天命，从人的角度来考虑问题。仁者，人也。他考虑的人的问题与三代也有很大不同，三代是把人作为一个整体，即“民”来考虑的，与后世的“人民”一样，是一个忽视了个体的集体名词，而孔子之人学则重在个人生命意义、个人之间的关系。《论语》通篇讲的几乎都是怎样成为一个独特的、有价值的人的问题，即成人之学。礼服从于仁，政治法律问题成为成人的外在手段：外在约束以及建功立业，由外王而内圣。汉儒把先人的天人之学发展到一个新的高度，天人合一、天人同构、天人感应，政治法律活动是天人关系的一部分，因而在形式上具有形而上学的高度，同时因为大量借助阴阳谶纬手段，追求天人之间的精确对应，在内容上又显得粗陋迷信乃至荒诞不经。但是，它在价值准则上继承了“圣人之言”，把孝悌节义等诸德目都统摄于仁。它在天人之间建立的不是冷冰冰的命令服从关系，而是温情脉脉的拟人伦关系。宋儒理学则把天的人格化、自然化特征全部去掉，变成了纯粹的必然性、规律性，即“理”。孔子的成人之学在这里得到更多继承。但是，人的礼法生活仍旧是天理循环的一个环节，而不是独立的体系。事实上这符合生活的本来面目，把法律政治作为一个独立的体系来看只是人在思维中把握世界的一种方式。理学给人世生活一个更宽松的安排。从哲学层面，它除去了天人的机械对应乃至任何具体规定性，“礼只是一个序”（《论语集注•阳货第十七》）。尽管如此，在人伦层面，理学仍坚持理的先验内容：“宇宙之间一理而已，……其张之为三纲，纪之为五常。”（《朱子全书•诸子二》）这里既体现了形上架构与理性霸权之间不可切割的联系，也体现了最高本体与具体规范绑定的矛盾。理学建立的仍是一种自上而下的、统摄式的、义务本位的、亲和于宗法威权的法哲学，这与汉学没有本质区别。但是由于理论的自由和极致发展，其中的矛盾也显露了出来，并被推到山穷水尽的地步，下一步的理论转型呼之欲出。

总而言之，在战国到唐宋的礼法学发展过程中，荀子、律学以一种去价值化的中立精神进行了“科学”的思考，他们重在解决“真”的问题，不重视“善”的问题，所以人皆可用，尧舜用之则和谐天下、造福苍生，暴秦用之则敲扑天下，肆一己之私欲，是以韩非、张汤之学被后人称为申韩小道。

理学的转型由明代正式登场，并成为社会主流思潮，是为心学。心学不但是理学内部的革命，也是整个中国传统政治法律思想的革命，在这场革命中，天人、理欲、普遍性与个体性的关系发生了倒转，一种建立在个人本位基础上的社会契约式的宪政理论和权利本位的法律关系学说初步成型，但是没有在政治社会生活中充分展开，也没有来得及积淀为新的民族精神，就被历史的偶然性打断。

转变从王阳明正式开始，整个明儒学案，自阳明之后，几乎就是对他一个人的阐释和引申。阳明一生的学问可以用“心即理”“知行合一”“致良知”三个命题来概括。心即理是阳明早期的提法，它是把理学“性即理”中感性、个体的一面发展到极端，“吾心即宇宙，宇宙即我心”，这意味着个体感性是意义世界的依据，也是立法的起点。“知行合一”的深远意义并不是通常理解的道德问题，而是一个认识论问题，它意味着实践创造真知，意味着对各种先验性规定的否定。“致良知”是阳明后期的提法，有对早期“心即理”缺失的弥补之意，一方面强调心体的修养，一方面也是一定程度上对理性精神的回归。“良知之所知即是天理”一方面突出了内心对于外部的绝对地位，良知是天理的立法者，任何外在规范必须转化内在命令才有约束力；另一方面也把心即理的“心”悄然换成了“良知”，良知不是任性的意欲，里面包含着理性的原则。天理与心性关系另一个角度的探讨是天理与人欲，“天理人欲不两立”“存理灭欲”云云，经过几百年争论，变成“天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也……欲即是人心生意，百善皆从此生。”（《陈确集•别集》卷5）《易经》、宋儒以生释仁，明儒以生释欲，欲在“生”这一基础性层次得到肯定，与理的产生关系被颠倒。天理与心性的关系也表现在天命之性与气质之性之争上，总的说来，后儒不承认有“天命、气质”两个人性，性就是血肉之躯的气质之性，这样，“性即理”中就突出了感性原则。这些思想虽是在阳明身后，但与阳明学的思维解放作用关系密切。

问题是，礼法从何而来、如何而来、为何如此？通俗的答案如君权神授、天赋人权、社会契约等玲琅满目，哲理化的表达普遍理性、绝对精神、公共理性等不一而足。从中国古代传统也就是儒家道统来看，理学以前，礼法的效力主要来源于外在的超越者“天”，而其来到人间的方式是圣人治礼，圣人就是帝王和智者，他们通过俯仰观察得到天命、天意、道理。在外在、客观、威权、强调必然性的特征上，它与“真理”“神意”“绝对精神”等颇为相通。不过中国传统更强调人的主体性、缺乏逻辑上的绝对性。其原因在于礼法传统中心性的伏脉。当这一伏脉发展为心学的时候，个体感知成为意义世界的起点，人为天地立法。以往自上而下、由绝对本体贯穿到一切事物的顺序就被彻底颠覆了，如思想史教科书中常说，“人性被解放了出来”。但是，无论如何解放，个人的存在方式无逃于群居，就无逃于礼法。个人意志欲望的过度肆张不利于群体共处，也不利于个人的生存。人们需要新的权威、新的秩序，新秩序也需要新的产生方式。按心学思想，新的政治法律制度只能是建立在以个体的欲望、利益、认知为基础，有社会契约性质的法理型权威，它不是绝对精神，不是真理，不是历史规律，而是道理，是意见，是协商式的公共理性。公理（道理）与天理（真理）一字之差，但内外相反、上下相反。在此上建立的将是个人本位、权利本位的法哲学。黄宗羲带有民主宪政色彩的政治设计是心学（良知学）在国家学说上的成果，而有关私人生活的新要求则多体现在当时的文学作品中，对立法的影响还甚为微小。

心学事实上解决了程朱礼法学中为兼顾不同质的东西而不能避免的矛盾。解决程朱理学内在矛盾还有另一条道路，这就是以王夫之为大成者的理学气派学说。新中国前几十年的哲学认为，气派是反理学的，而事实上，当时罗钦顺、王廷相等都认为自己是理学正宗，心学才是异端。气派突出理气关系中作为客观存在的气的决定性，排斥心性的作用，从而强调必然性，人类政治法律进一步成为“客观的、不以人的意志为转移的历史规律”的体现，而人只是规律借以实现自身的工具。其后来与马克思的唯物主义相结合，在新中国得到了比较充分的发展。从其唯物、科学角度，也可以看成是荀学的发展。

需要说的是，明儒的心学转向到现在也仍未完成。在学术上，今天的大陆新儒学主流捡起的是已经被宋学淘汰了的汉儒公羊学而非心学或良知学，其在政治上主张威权主义，在民间欲恢复旧礼。今日政治秩序中威权主义、整体主义的言说与法律关系中权利本位、个体本位的精神纠缠不已。现实矛盾逼着理论必须给一个圆融的说法。中国往哪里去，中国法学往哪里去？是融入个人主义、权利本位为特质的现代性，还是固守威权政治、前现代社会？犹豫纠缠不可长久。作为一个无法仆从他人，必须自己挺立起来的大国，既踏上现代化节奏，又不失文化本位应该是个好的选择。笔者希望本文的论述能够表明，中国古代思想中有走向现代化的资源，它能够既是中国的、传统的，又是世界的、现代的。法哲学甚至可以通过简单的语言转换就初步达到这个目的。希望早一日看到当代的“中国法哲学范畴体系”与那些曾经辉煌和正在辉煌的西方法哲学分庭抗礼。

责任编辑：柳君