《春秋繁露义证》的撰作缘由、思想内容与经学意义

作者：李有梁 （湖南理工学院中文学院教师，哲学博士）

来源：作者授权 发布

           原载《原道》第32辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2017年出版

时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月十七日甲子

          耶稣2018年4月2日

内容提要：西汉以降，春秋公羊学沉寂了一千余年，自清中叶开始逐渐复苏，公羊学的经典之作《春秋繁露》也得到了相应的重视，为其进行校勘和疏解的经学著作陆续出现，《春秋繁露义证》一书，正是对这些著作所做的集大成式的回应。但长期以来，学界对晚清今文经学的研究，较为侧重主张改革变法的“政论派”。事实上，“经生派”阵营里的苏舆，撰著《春秋繁露义证》，汇集诸本进行校勘，辩证研习《春秋繁露》的各家之说，尤以“政论派”康有为之说为重点。如去“改制”之说，明“立义”之论；辨证“三科九旨”，归纳“六科十旨”；重视“大义”，慎待“微言”等等。此书在全面整理清代董学研究的基础上，真实反映晚清今文经学的复杂生态，侧面展示我国不同地域的经学特色，还深入体现晚清政治思潮的冲突融汇，在经学史上具有很大的价值和意义。

关键词：春秋繁露义证；苏舆；今文经学；晚清；

董学，即西汉大儒董仲舒的思想及对其进行的研究，以《春秋繁露》为主要载体，或称为“董子之学”“董氏学”和“董子学”。[1]1923年，梁启超应《清华周刊》邀请为青年学子开列国学入门书目，并简述这些典籍的读法时，曾这样介绍董仲舒的《春秋繁露》：“此为西汉儒家代表的著作，宜稍精读。注释书有苏舆《春秋繁露义证》颇好。康有为《春秋董氏学》，为通释体裁，宜参看。”[2]依梁启超之见，《春秋繁露义证》是《春秋繁露》“颇好”的“注释书”，而乃师的《春秋董氏学》，反而只能作为参照本了。这是为什么呢？要解决这个疑问，就必须了解苏舆《春秋繁露义证》撰作缘由、思想内容及其在经学史上的意义。

苏舆（1874-1914），湖南平江人，晚清学者，清代岳麓书院最后一任山长王先谦最为得意的弟子。康有为主持维新变法的时候，张之洞、王先谦和叶德辉等立场相对保守的学者和乡绅，反对康有为以“民主平权”相号召的社会变革，苏舆汇集他们反对变法的文章，辑成《翼教丛编》。这本书的编成，使苏舆一时声名鹊起。此后，他考中进士，任职邮传部郎中，利用官宦暇时，对有清一代研究《春秋繁露》的著作进行吸收和辨证，“随时札录”，“缮写成帙”，[3]撰成了他的代表作《春秋繁露义证》，是当时《春秋繁露》研究的集大成之作。之后，他把书稿交付给老师王先谦，王先谦认为是“可传之书”，即于宣统二年（1910）“亟取公钱刊行”。[4]那么，苏舆为何撰著此书呢？

一、撰作缘由

西汉以降，春秋公羊学沉寂了一千余年，自清中叶开始逐渐复苏，公羊学的经典之作《春秋繁露》也得到了相应的重视，为其进行校勘和疏解的经学著作陆续出现，《春秋繁露义证》一书，正是对这些著作所做的回应。

（一）汇集诸本校勘

梁启超又说：“校勘之学，为清儒所特擅，其得力处真能发蒙振落。”[5]对清儒校勘经子之书所取得的成绩给予了大力的表彰。苏舆的《春秋繁露》研究，亦把校勘当作其中的一个重要内容，这也是《春秋繁露义证》撰作的一个重要动因，其书《例言》说：“是书（《春秋繁露》）宋本不多见，然据明校所引宋本参之，知已不免讹误。乾隆时馆臣据《永乐大典》所收楼钥本对勘，补订删改，渐成完帙，且于创行聚珍板之始首先排印。（详见《聚珍板程式》，即今所称官本。）卢氏文弨曾取聚珍本覆加考核，参以明嘉靖蜀中本及程荣、何允中两家本，今所称卢校本是也。凌注本亦以聚珍为主，参以明王道焜及武进张惠言读本。予复得明天启时朱养和所刊孙鑛评本，合互校订，择善而从。（从卢校本为多。据朱刊孙鑛评本凡例，又称此书尚有婺女潘氏本、太仓王氏本，与宋本同。又闻明兰雪堂本，仿宋刻最佳，今亦未见。）其官本曾校他本作某，与今所见各本同者不复列，异则出之。”[6]此一段，对《春秋繁露》的版本源流交待得十分清楚。因为流传甚久，宋本在当时已“不多见”，从明代参校本所据的宋刻底本来看，也可以发现宋本中存在不少错误。明朝《永乐大典》所收《春秋繁露》，正是南宋楼钥所刊之本。乾隆时期编修《四库全书》，馆臣们参照这个本子“对勘”“补订”和“删改”，《春秋繁露》这本书才渐趋完备。这便是聚珍本，亦称官本。后来，卢文弨刻印本以聚珍本为主，参校明代嘉靖蜀中本和程荣、何允中两家之本。而凌曙的《春秋繁露注》，所据底本亦是聚珍本，参校明代王道焜和张惠言读本。苏舆则在这些校定本的基础之上，再参考明代朱养和刊刻的孙鑛评本，并且取其“善者”，“合互校订”。由是观之，《春秋繁露义证》所参看的版本是当时最全面的。因此，中华书局1992年出版了由钟哲点校的《春秋繁露义证》，认为此书“是目前为止校订《春秋繁露》较完善的本子”。

（二）辨证各家解释

苏舆之所以把这本书取名为“义证”，意即从义理的角度对《春秋繁露》进行疏通辨证。在此书的《例言》中，他这样评价凌曙的《春秋繁露注》：“此书凌氏曙始有注本。（明朱睦㮮《万卷堂书目》有吴廷举《繁露节解》一册，今未见。）凌之学出于刘氏逢禄，（见包世臣所作墓表。）而大体平实，绝无牵傅。惟于董义，少所发挥，疏漏繁碎，时所不免。（如‘子曰’‘呜呼’之类，并为详释。《王道》篇‘吴王夫差行强于越，臣人之主，妾人之妻’，见《越世家》，而误云‘以楚人之王为臣，楚人之妻为妾’。《观德》篇‘诸夏灭国首无骇’，见于《隐二年》，而以为首齐师灭谭。《三代改制》篇‘荐尚肝’云云，与《明堂位》异，不知是今文异说，而以为误文。斯类不胜枚举。）随文改正，不复征引，以省复冗。其可采者，仍加‘凌云’以别之。各家解释，足资考证者，并为收入。”[7]根据包世臣所作《清故国子监生凌君墓表》，凌曙曾师事刘逢禄，但他的《春秋繁露注》却比较平实，与乃师好为附会的治学特点大为不同。可惜的是，凌注“称引繁博，义蕴未究”，[8]对“子曰”“呜呼”之类的简单词语，加以详细的注释，却对《春秋繁露》里蕴含的义理探究不够。甚至，在注文中还出现诸多常识性的错误。因此，纠正凌注的失误，增阐《繁露》的义理，则是《春秋繁露义证》所孜孜以求的目的。以至于梁启超说：“最近则苏厚庵舆著《春秋繁露义证》十七卷，精审又驾凌注之上了。”[9]当然，苏舆也承认，在凌曙所著书中，可采者仍然不少。

（三）反对康氏义例

在《春秋繁露义证·自序》中，苏舆用了更多的篇幅来批评康有为的《春秋董氏学》，如：“已而闻有为《董氏学》者，绎其义例，颇复诧异。……国朝嘉、道之间，是书大显，缀学之士，益知钻研公羊。而如龚自珍、刘逢禄、宋翔凤、戴望之徒，（刘、宋皆庄存与外孙，似不如庄之矜慎。）阐发要眇，颇复凿之使深，渐乖本旨。承其后者，沿伪袭谬，流为隐怪，几使董生纯儒蒙世诟厉。”[10]

凌曙注本不能让他满意，康有为所著的《春秋董氏学》对《春秋繁露》义例的演绎，更让他诧异万分。而这也是激发他撰作此书的另一个重要原因。对此，苏舆的具体解释是：嘉庆、道光年间，《春秋繁露》一书特别尊显，儒者们对它予以了格外的关注。常州学派中刘逢禄、龚自珍、宋翔凤、戴望这些人，在阐发公羊学微眇高深之义理的时候，都有一种穿凿的陋习，这种习气日渐发展，最终脱离了公羊学思想的本旨。而“承其后者”康有为，更是隐秘可怪，掩盖了董仲舒学术思想的醇正，以致董学也惨遭时人诟病。在这篇《自序》中，还有很关键的一段几乎从未引起学界的注意，兹录之如下：“余因推思董书湮抑之繇，盖武帝崇奉《春秋》，本由平津，董生实与之殊趣。生于帝又有以言灾异下吏之嫌。虽其后帝思前言，使其弟子吕步舒以《春秋》义治淮南狱，且辑用生《公羊》议时，复遣大臣就问政典，抑貌敬以为尊经隆儒之饰耳。史公称‘公孙弘以《春秋》白衣为天子三公’，‘天下学士靡然向风’，则当日朝野风尚可以概见。其后眭孟以再传弟子误会师说，上书昭帝，卒被刑诛。（董云：‘虽有继体守文之君，不害圣人之受命。’殆谓如孔子受命作《春秋》，行天子之事耳，弘乃请汉帝索求贤人而退，自封百里，是直欲禅位也。故史独称嬴公一传能守师法。）当时禁网严峻，其书殆如后世之遭毁禁，学者益不敢出，乃至劭公释《传》，但述胡母，不及董生，阶此故已。歆崇古学，今文益微，《公羊》且被讥议，董书更何自存。”[11]

应该说，苏舆的推断是比较符合历史事实的。侯外庐主编的《中国思想史纲》也指出：“即使在汉武帝时代，从总的趋势来看，是儒学定于一尊，但实际情况要复杂得多。汉代统治者提倡‘习文法吏事，缘饰以儒术’的内法外儒政策，在‘劝学修礼’的幌子下，却把法家变为‘酷吏’。”[12]更为要命的是，董仲舒的再传弟子眭孟，错误地领会了师祖的意思，不仅招致杀身之祸，也给董仲舒的思想学说带来了灭顶之灾。眭孟即眭弘，《汉书·眭弘传》载：某年，泰山天降大石，上林苑中枯柳复生，眭孟认为这种征兆是天意的显示，于是上书汉昭帝说：“先师董仲舒有言：‘虽有继体守文之君，不害圣人之受命。’汉家尧后，有传国之运，汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位而退，自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。”睢孟利用董仲舒的话来进行推阐，虽然汉朝刘氏有“继体守文之君”，但也要仿效先祖尧帝，顺应天命，将皇位禅让贤人。苏舆推测，当朝统治者虽然“罢黜百家，表章六经”，接受儒者的监督和建议，但并非没有底线。一旦儒者的议论危及其统治的稳固，便会对他们施加惩罚。因此，董仲舒的思想和书籍便遭到毁禁，以致何休解诂《公羊传》，只说及胡母生，并未提到董仲舒。

无独有偶，在王先谦为《春秋繁露义证》所作的序文里，也有与此相关的内容：“苏厚庵为《春秋繁露义证》，将成而告余曰：‘……汉代公羊家宜莫先董生，何劭公释《传》不及董生一字者何？’余因举眭孟事告之曰：‘或以此故，子更求之。’”[13]在《春秋繁露义证》快要成书的时候，他问老师为什么何休《春秋公羊经传解诂》中没有一字半句提及董仲舒这位西汉公羊家的头号人物。王先谦遂用眭孟一事作答，并鼓励他再去探求。为什么王先谦和苏舆师徒二人都在序文中将眭孟一事点出，并且在苏舆自序中还占去全文一半的篇幅重点介绍呢？笔者认为，这与康有为有莫大的关系。因为他的《春秋董氏学》对孔子进行了一番新证，让他摇身一变，成了改制之王，《春秋繁露》也成了专门为改制做佐证的典籍。康有为对《春秋繁露》的恣意发挥，与眭孟对师祖之说的夸张推阐颇有几分类似。毫无疑问，苏舆用眭孟来影射康有为，而其中的深意可能有二：其一，警诫康有为，不要像眭孟一样，对前儒之说进行过度诠释，因为虽然历代君王或多或少都承认儒家经学对权力的监督作用，但绝不允许从根本上摧解最高权力。这样做，不仅会给自己带来杀身之祸，也可能对公羊学和《春秋繁露》甚至儒家经学造成致命的伤害。其二，提醒最高统治者，要像对待眭孟一样去惩治康有为，以免他“改制变法”“民主平权”的“妖言”广为流布，进而造成社会秩序的崩塌。

二、思想内容

正是因为上述原因，《春秋繁露义证》的思想内容，与康有为的变法理论，尤其是《春秋董氏学》中的观点和主张密切相关。虽然，他对董仲舒《春秋繁露》里“奉天法古”“天人感应”“性未善论”“大一统”“三世说”“存三统”“好微”“贵志”等公羊理论都进行过讨论，但其主旨，还是在于反对康有为的“诧异”之论。主要表现为以下三点。

（一）辨“改制”，明“立义”

《春秋》是一部什么性质的经典？孔颖达为杜预《春秋左氏传序》作疏时说：“《春秋》，记事之书。”[14]认为其性质是“记事”。康有为却说：“《春秋》一书，皆孔子明改制之事。”[15]把《春秋》定位成“改制”之书。因而，他的《春秋董氏学·自序》说：“《春秋》三传何从乎？从公羊氏。有据乎？据于孟子。孟子发《春秋》之学，曰：‘其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。’《左传》详文与事，是史也，于孔子之道无与焉，惟《公羊》独详《春秋》之义。孟子述《春秋》之学曰：‘《春秋》，天子之事也。’《穀梁传》不明《春秋》王义，传孔子之道而不光焉。惟《公羊》详素王改制之义，故《春秋》之传在《公羊》也。”[16]他引用《孟子》里两段论及《春秋》的经典句子，指出《左传》“详文与事”，不过是“史”而已，无关乎孔子之道。而《春秋》实是“天子之事”，《穀梁传》虽然对孔子之道有所承载，但“不明”“王义”，没有将它发扬光大。他采用排除法得出结论，“《春秋》之传在《公羊》”，因为只有《公羊传》才详尽地阐发了“改制”之道。由此可以看出，康有为煞费苦心的一番论证，其要点有二：一是突出《公羊传》的价值，一是力显《春秋》的“改制之义”。

但是，苏舆针锋相对地提出，《春秋》并非改制之书，而是“立义之书”，《春秋繁露》一书也并不侧重改制变法。他在《春秋繁露义证》中，用了非常多的笔墨来论证这个观点。如《春秋繁露·王道》篇里的文句“《春秋》立义”，苏舆为之疏解：“《春秋》为立义之书，非改制之书，故曰‘其义窃取’。”[17]他又对《春秋繁露·楚庄王》篇里的“《春秋》，义之大者也，得一端而博达之”句进行了发挥：“《春秋》以立义为宗，在学者善推耳，故孔子曰：‘其义窃取。’然而笔削之意可窥识者，落落大端而已，以俟读者之博达焉。程子云：‘后世以史视《春秋》，谓褒贬善恶而已，至于经世之大法，则未之知也。《春秋》大义数十，炳如日星，乃易见也。’”[18]因为孔子曾说“其义窃取”，所以《春秋》是一部以“立义”为宗旨的经典，必须依靠学者的推阐才能昭明于世。孔子作《春秋》，以鲁国的史书为底本，“笔则笔，削则削”，有的照录全文，有的删削其字，把他对人对事的褒贬态度融入其中。苏舆认为，此中蕴含的可以“窥识”的大义只是略具大端梗概，有待读者再去探求推广。他引用程颐《春秋传》里的话来证明自己的观点，认为后世之人多从“史”的角度来解读《春秋》，以为不过是孔子在用“褒贬善恶”的态度叙述春秋时期的历史事件，忽略了其中的“经世大法”。其实，《春秋》之中的“大义”有数十条，像太阳和星星一样光亮显著，很容易被发现。

不过，在《春秋繁露》一书里，改制是绕避不过的一个主题。如其书《楚庄王》篇里，“改制”一词出现过五次；《三代改制质文》更是以“改制”作为篇名的中心词，且在正文中出现过两次。其他各篇章，也多有与改制相关的内容。这是因为董仲舒所处的时代，恰好就是一个改制的时代。当然，在苏舆眼里，这种改制与康有为所追求的变法维新不是一回事，而是对“汉承秦制”的一种拨乱反正。《春秋繁露·楚庄王》：“然而介以一言曰：‘王者必改制。’”苏舆对此进行了详细的考辨，广引董仲舒对武帝册、《荀子·正论篇》《白虎通·封禅》《风俗通·山泽》篇等文，说它们“并以改制属王者，其文甚明，其事则正朔、服色之类也”，[19]认为改制不过是“王者”所主持的“改正朔”“易服色”之类的事情。

（二）发“十指”，正“三科”

“三科九旨”之说，是春秋公羊学的核心理论，出自徐彦疏《春秋公羊经传解诂》引何休《文谥例》，其内容为：“新周，故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也；又云所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也；又内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”此即后世所谓“通三统”“张三世”和“异外内”。董仲舒的《春秋繁露》，虽未明确提出“三科九旨”的说法，但这些内容书中均已包含。康有为融入了英人斯宾塞的社会进化论，对它们进行了极富己见的重新诠释，认为“通三统”是制度改革的反映，“张三世”是社会形态的进化，“异外内”是文明程度的提高。苏舆则“反其意而用之”，说“通三统”不过是董仲舒在阐说礼制的变迁，“三世”之义所反映的是孔子修《春秋》时对不同时期的史事所持的不同态度，“异外内”不过是不同时期不同民族关系的呈现。

为了消解康有为的立论基础，苏舆又提出，董仲舒并不强调“三科九旨”之说，而是“自有六科十指”。那么，“六科十指”又是什么呢？《春秋繁露》有《十指》一篇，苏舆作题解说：“此篇六科十指，何休则用三科九旨，殆胡母生《条例》别与。”[20]指出董仲舒此处所论及的是“六科十指”，与何休的祖师爷胡母生的《条例》不同。《十指》篇里的“十指”：“《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也。举事变见有重焉，一指也。见事变之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。强干弱枝，大本小末，一指也。别嫌疑，异同类，一指也。论贤才之义，别所长之能，一指也。亲近来远，同民所欲，一指也。承周文而反之质，一指也。木生火，火为夏，天之端，一指也。切刺讥之所罚，考变异之所加，天之端，一指也。”他认为，“十指”就是《春秋》之大略，其重要性非同一般，因此他又总结说：“统此而举之，仁往而义来。德泽广大，衍溢于四海，阴阳和调，万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣，此其法也。”一言以蔽之，以“十指”来记述各国史事，其目的在于推广仁义，流播四海，调和阴阳二气，于是天下万物没有“不得其理”的。因此，“说《春秋》者”，也要会通此说。周桂钿认为，把这个“再简化一下，就是‘仁义’二字”，[21]其说甚确。

《春秋繁露》亦无“六科”一篇，“六科”之义见于《正贯》篇，内容博杂，文义晦涩，兹录全文如下：“《春秋》，大义之所本耶！六者之科，六者之恉之谓也。然后援天端，布流物，而贯通其理，则事变散见辞矣。故志得失之所从生，而后差贵贱之所始矣。论罪源深浅，定法诛，然后绝属之分别矣。立义定尊卑之序，而后君臣之职明矣。载天下之贤方，表谦义之所在，则见复正焉耳。幽隐不相逾，而近之则密矣。而后万变之应无穷者，故可施其用于人，而不悖其伦矣。是以必明其统于施之宜，故知其气矣，然后能食其志也；知其声矣，而后能扶其精也；知其行矣，而后能遂其形也；知其物矣，然后能别其情也。故倡而民和之，动而民随之，是知引其天性所好，而压其情之所憎者也。如是则言虽约，说必布矣；事虽小，功必大矣。声响盛化运于物，散入于理，德在天地，神明休集，并行而不竭，盈于四海而讼咏。《书》曰：‘八音克谐，无相夺伦，神人以和。”乃是谓也。故明于情性乃可与论为政，不然，虽劳无功，夙夜是寤，思虑惓心，犹不能睹，故天下有非者。三示当中孔子之所谓非，尚安知通哉！’”

综上来看，苏舆所说的董仲舒“六科十指”，与何休的“三科九旨”相比较，在内容和意义方面均有很大的不同。所以，对于康有为等人以“三科九旨”来解说董仲舒的《春秋繁露》，苏舆认为这是一种方法论上的错误。当然，也要看到，为何魏源、康有为等数数于用“三科九旨”发掘《春秋繁露》里承载的大义呢？笔者认为，其中皆隐含有除旧布新的因素。但苏舆作为现有秩序的维护者，侧重于对君臣等级以及仁政施行的强调，因此他突出董仲舒的“六科十指”理论，而对“三科九旨”中的进步和变革因素视而不见。

（三）重“大义”，慎“微言”

“微言大义”，今人常常并而用之，但古人则往往分开来看。比较起“大义”而言，康有为更注重“微言”的重要性。他所理解的“微言”，就是“口说”。曾说：“《春秋》言微，与他经殊绝，非有师师口说之传，不可得而知也。”[22]又说：“盖《春秋》之义，不在经文，而在口说。”[23]

对于《春秋》里“口口相传”的“微言”，苏舆又是怎样来看待的呢？《春秋繁露·玉英》篇：“然则说《春秋》者，入则诡辞，随其委曲而后得之。”苏舆注：“《春秋》诡辞，门弟子当有口说传授。”可见他也承认口说的存在。不过，他指出：“说之者尚可由诡辞得其委曲，然亦不必其密合而无失也。故程子云：传经为难，如圣人之后才百年，传之已差。若乃即空文以造诡辞，则所谓解经而欲新奇，何所不至者矣。”[24]与康有为尽信口说不同，苏舆认为口说不一定会与孔子的原意“密合而无失”，其理由是在传承过程中，“说之者”可以对“诡辞”委曲相授，因而与孔子原意渐相乖离。他举程颐的话来证明自己的观点，认为虽然圣人去世才一百年，后儒所留传的思想却已经有所偏差。如果凭借“空文”来制造“诡辞”，如果想在解经过程中别出新意的话，这是无所不能的。

至于“微言大义”呢？在苏舆的《春秋繁露义证》里，也多有体现，如他解释《春秋繁露·玉英》篇“按经无有，岂不微哉”句时说：“经有不见，有诡辞，皆为微言。”[25]他给《春秋繁露·玉杯》“春秋之好微与？其贵志也”二句所作的注解时，还有更进一步的析论：“《春秋》之微有二旨：其一微言，如逐季氏言又雩，逢丑父宜诛、纪季可贤，及‘诡词’‘移词’之类是也。此不见于经者，所谓七十子口授传指也。其一则事别美恶之细，行防纤芥之萌，寓意微眇，使人湛思反道，比贯连类，以得其意，所以治人也。如劝忠则罪盾，劝孝则罪止是也。《荀子·劝学篇》：‘《春秋》之微也。’《儒效篇》：‘《春秋》言是其微也。’杨倞注：‘微，谓儒之微旨。一字为褒贬，微其文，隐其旨。’正此文‘微’字之意，实则皆大义也。近人好侈微言，不知微言随圣人而徂，非亲炙传受，未易有闻，故曰‘仲尼没而微言绝’。若微旨则固可推而得之，而一以进善绝恶为主，非必张皇幽渺，索之隐怪也。本书‘微’字屡见，反复求之，不越二类。若夫三科九旨，则读《春秋》之条例。毖纬图谶，别为一学，非圣人所谓微言。故吾以谓今日所宜讲明者，唯有大义。”[26]要言之，与康有为志在证明《春秋》是改制之书，因而看中了差不多已经消失在历史长河中的“微言”不同，苏舆认为《春秋》是立义之书，更加看重“大义”。

三、经学意义

作为经学终结时代《春秋繁露》研究的扛鼎之作，苏舆《春秋繁露义证》一书，具有颇为重要的经学意义，具体来说，有以下几个方面：

（一）全面整理清代董学研究的理论成果

西汉武帝之时，董仲舒是推动儒家经典立为官学的一个关键人物，他以春秋公羊学为本，糅杂道、墨、法、阴阳、五行等思想，著成数十篇文章，后人汇辑为《春秋繁露》一书。这部西汉今文经典，对中国大一统君主制度的确立和稳定有不可磨灭的贡献。由于种种复杂的社会原因，东汉以后，公羊学再也没有受到经学界的重视，只是在某些春秋学著作中偶有提及，其关注度远不如古文经学著作《左传》。《春秋繁露》也因此受到冷落，自西汉至清初，对它进行研究的学术成果非常少。乾隆时期编修《四库全书》，因“其书发挥《春秋》之旨多主公羊，而往往及阴阳五行”[27]之故，以“附录”的形式列于经部“春秋类”之最末。也正是在这个时候，庄存与著成《春秋正辞》，对《春秋》一书的“微言大义”给予了高度的重视与全新的阐发。其外孙刘逢禄著成《公羊春秋何氏解诂笺》与《春秋公羊经何氏释例》等书，对何休阐解《公羊传》的义例予以了充分而深刻的发掘，今文经学才重见天日，焕然一新。

但是，庄存与与刘逢禄等人对春秋公羊学的说解，以何休义例之学为主，对汉初公羊大家董仲舒及《春秋繁露》的意旨置若罔闻。鉴于此，魏源撰作《董子春秋发微》一书，立志张大董学思想，但其书未见于后世。之后又有凌曙的《春秋繁露注》成书，可惜又失之简易，对董学思想的探讨尚未深入。而康有为的《春秋董氏学》，把《春秋繁露》里的段落文句抽取出来，加以排列组合，并各以“微言大义”领之，在关键之处还加以案语，凸显康有为的变法改革思想。康有为学风大胆恣肆，他对《春秋繁露》的梳通阐释，存在较大的片面性。而苏舆《春秋繁露义证》一书，则对上述董学研究成果都有回应，或批驳，或吸收，或推进，可以说是有清一代《春秋繁露》研究的总结，亦可以说是董学研究的集大成者。

（二）真实反映晚清今文经学的复杂生态

自庄存与开创的常州学派复兴公羊学以来，之后的公羊学家几乎没有不受其影响的，康有为如是，苏舆也不例外。值得注意的是，这个学术系统里的经学家一直以来就呈现出多种学术倾向，大体来说有两类，其一侧重于“以经术为治术”，其一偏向于“为学问而学问”。著名经学家蒙文通早在1932年就提出：“汉代之今文学惟一，今世之今文学有二。”“庄、张、刘、宋、二陈之启辟途径于前”，而廖平虽出自王闿运之门，“然实接近二陈一派之今文学”，而“能远绍二陈，近取廖师以治今文者，近世经师惟皮鹿门一人而已”；“他若魏源、龚自珍之流”，“以狂惑之说乱于前，扬其波者又淆之于后”，“别为一派，别为伪今文学”。[28]认为清代今文经学存在二派：其一是以陈寿祺、陈乔枞、廖平、皮锡瑞为代表的“真今文学派”；其一是龚自珍、魏源和“扬其波者”康有为为代表的“伪今文学派”。蒙文通此说，虽然带有强烈的个人偏见，但他以“一分为二”的态度来看待晚清今文经学的发展，则非常中肯。此后，齐思和在1950年也提出，清代公羊学的发展，自魏源后便分裂成两派，“一为政论派”，“一为经生派”[ 齐思和.魏源与晚清学风.见:杨慎之,黄丽镛主编.魏源思想研究.长沙:湖南人民出版社,1987,42-43]，其说大同小异，皆为辟论。如龚自珍和凌曙都是刘逢禄的学生，但前者的《乙丙之际箸议》篇带有鲜明的政治色彩，后者的《春秋繁露注》则平实严谨得多。同样，康有为的《春秋董氏学》极具“政论派”的风格，苏舆的《春秋繁露义证》，则更多地呈现出“经生派”作品的特色。令人遗憾的是，自晚清以来的各类经学和思想史研究著作，对蒙文通所谓的“伪今文学派”，即齐思和所说的“政论派”关注颇多，对另一派则较为忽视。因此，《春秋繁露义证》一书，对于真实反映晚清今文经学的复杂生态，对于深入研究和梳理晚清公羊学的发展谱系，是很有意义和价值的。

（三）侧面展示我国不同地域的经学特色

朱汉民曾指出：“不同的地域学派，往往会在学术宗旨、知识兴趣、思想倾向表现出很大的差异。”[29]经学思想和流派的形成亦然，往往带有甚为鲜明的地域特征。如康有为的《春秋董氏学》，不仅体现了“通三统”“张三世”等今文经学思想，也吸收借鉴了“岭南心学”体系中陈白沙、湛若水等人的“养心”静坐工夫。苏舆的《春秋繁露义证》，也不可避免地打上了湖湘学派的烙印。苏舆曾跟从岳麓书院山长王先谦问学多年，岳麓书院素为理学大本营，虽然自清朝中叶考据之风盛行，流风所向，湖湘学者逐渐转向考据之学的研究。但是，由于学术思想往往具有极大的惯性，湖湘理学之影响并未式微。相比较于张载为代表的关学、二程为代表的洛学、朱熹为代表的闽学，这种成型于南宋的理学地域流派具有鲜明的特色。苏舆的《春秋繁露义证》，虽然对于湖湘学派所看重的本体之“性”探究不多，但对董仲舒的人性论多有阐发。他深入地绎证了董仲舒的“性未善”论，认为人性当中有“善质”，也有不善的部分，必须通过教育教化才能使人性趋于完善。在工夫论方面，他以“辨别”为先，这又是对胡安国、胡宏等人“察识”工夫的发展与推进。当然，不只是宋学，今文经学亦是如此。刘师培曾经指出：“惟湘中前有魏源，后有王闿运，均言《公羊》，故今文学派亦昌，传于西蜀东粤。”[30]意即公羊学的发生与传承，不限于常州一地，湖南亦是清代公羊学发展的一个重镇，且充当了公羊学“传于西蜀东粤”的中转站。《春秋繁露义证》一书对王闿运《春秋公羊传笺》之说也有征引，其序言对魏源《董子春秋发微》也有提及，其学术内容与宗旨，亦受晚清湖南公羊学的影响。可见，《春秋繁露义证》一书，可以为了解中国地域经学流派的特色和流变提供一个参考个案。

（四）深入体现晚清政治思潮的冲突融汇

清朝末年，社会动荡不安，思想纷纭复杂，具有强烈社会责任感的儒家知识分子，以经学为依据，苦苦思索和探寻救国救民的济世良方。“洋务派”主张“中体西用”，认为中国的文教制度，并不比西方落后。康有为等人认为，只有效法日本、俄罗斯等国，改革政治制度，实行君主立宪，才能救亡图存。因此，在学理层面大倡孔子改制学说，把改革变法的政治主张托附在儒家经学之中。苏舆所在的“翼教派”阵营，其思维方式仍带有浓厚的“洋务”色彩，虽然主张向西方学习，却认为传统的伦理纲常和政治制度不能改弦更张。[31]因此，《春秋繁露义证》对于进一步认识“维新派”与“翼教派”在学理方面表现出来的分歧，具有很大的参考价值。尤其值得注意的是，戊戌变法和清政府主持的“预备仿行立宪”失败之后，革命思想便如火如荼地燃烧开来，直至辛亥革命成功，在中国有着两千余年历史的皇权制度轰然倒塌，“翼教派”想保持传统的希望随之破灭，康有为“君主立宪”的宏图大志也成了幻影。于是，曾经严重对立的两个政治思想团体，却又走到了一起。这是因为，二者都认同君主制，究其实质，是对春秋公羊学“异外内”与“大一统”义旨的信奉与坚持。因此，《春秋繁露义证》又可以提供晚清“翼教派”和维新派之所以能够走向“融合”的深层原因。[32]