朱熹《家礼》庶民化及其对清代的影响

作者：毛国民

来源：《朱子学刊》总第27辑，2017年12月

时间：孔子二五六九年岁次戊戌正月十一日己丑

         耶稣2018年2月26日

内容提要：庶民化的朱子《家礼》，对后世家族制度与家庭观念产生深远影响，主要表现为：统治者将其仍作为官方意识，推进家族和家庭秩序建设；民间仍将其作为家族和家庭的日用典范之礼。但是，因逾四百年的社会结构变迁和生活观念差异，清人不得不对朱子《家礼》作了诸多变革，甚至有的还在版本和义理上进行了否定或质疑。

关键词：《家礼》；庶民化；影响；清代 

作者介绍：毛国民，安徽无为人，男，（1971.12—），广东外语外贸大学外国文学文化研究中心研究员，政治与公共管理学院副院长、博士、教授，从事朱子礼学研究。

在唐宋社会转型的背景下，因社会结构的巨大变迁以及跨时代的观念变异而导致“古礼失灵”[①]。于是，朱熹以《三礼》为源，以《仪礼》为本，修订而成《家礼》。通过其切近日用、“可实践性”的努力，终于实现了“家礼”从“贵族之礼”向“庶民之礼”的转化。因作者朱熹的伟大影响力，《家礼》仪节内容之宜而简，以及元、明等后世王朝官方意识的大力推动，最终形成了《家礼》在家族制度建构中的巨大优势。历史见证，《家礼》一经刊出，即为后世推用，元代升格为国家量订汉仪的标范，明代更釆入国家礼典，颁示天下、通用民间，正式完成了其经典化的跃进。

但是，《家礼》流传至清代，时隔已逾四百年，因社会结构的变迁、家族和家庭观念的跨时代变异，清人是否还能尽依《家礼》，是否还能被“外族”统治者继续作为官方意识推行，这些都是值得探究的问题。

一、《家礼》对清代家族制度影响深远

众所周知，家族制度与家庭观念是深受各民族的习俗和文化影响的，不同民族其家族礼仪和家庭伦理区别很大。而统治者和其所采用的法律制度和礼仪规范，对人们的家族生活和家庭观念也产生不可估量的影响力，尤其是在专制的皇朝时代更是如此。这样，满汉民族习俗的巨大差异，加上属于少数群体的满族人又成为了统治者主体，那么作为清朝官方是否要推行以少数群体的家族制度与家庭观念强加于绝大多数的汉人生活，还是要继续采用久已内化于心的汉人《家礼》等，这些都是摆在清初统治者面前必须跨越的坎。

（一）清朝统治者无法摆脱《家礼》的影响

至清朝，为了满汉融合、政权稳固，清政府不得不使用汉文化、用汉人礼仪，但为了保证满族的独特性，皇族仍然多保留满族的家族礼仪。但皇族以外的家族制度，却多沿用朱子《家礼》，或者是采用根据朱子《家礼》而酌定其满族的“家礼”。

当然，《家礼》《书仪》等书因时代变迁，其仪节开始变得繁委，时异制殊，士大夫或可遵循，而难施于黎庶。于是，乾隆元年六月二十三日皇帝下旨，为“总一海内、整齐万民，而防其淫侈，救其雕敝”目的，故需“缘人情而制礼，依人性而作仪” [②]。清君“不但于国于家详情制礼，即语言文字事无大小更为郑重，曾手立《宗祠仪注并丧葬慎终集》一书”[③]因此，清“朝《会典》所载卷帙，繁重民间，亦未易购藏。应萃集历代礼书，并本朝会典，将冠婚丧祭一切仪制，斟酌损益汇成一书。务期明白简易，俾士民易守着，总理事务王大臣会同该部从容定议。”[④]

于是，根据皇帝旨意，冠婚丧祭一切仪制汇成一书，且务期明白简易，这些都与《家礼》特征十分吻合，于是其自然而然地成为了官方“酌古今之宜”的首选蓝本。例如，清皇族的“玉牒”制度，即“玉牒每十年，由府题请以宗令宗正充总裁官，按每年黄册、红册所纪汇入于牒。以帝系为统，以长㓜为序。”[⑤]满族原无此制度，入关后在《家礼》的影响下，清宫才设立了编修“玉牒”制度，并设宗人府“掌皇族之属籍，以时修辑玉牒，辨昭穆，序爵禄”[⑥]。据统计，清代共修“玉牒”28次，1100余册，堪称帝王族谱之最。

再如，满人的冠、昏、丧、祭等“家礼”，酌《家礼》而作了重大修订。丧葬礼上，满族原采用“火葬”，后遵循《家礼》改为土葬，因为朱子极力反对“火葬”并视其为“不孝”。因此，乾隆帝下谕明令禁止火葬，谕曰：

古之葬者，厚衣之以薪葬于中野。后世，圣人易之以棺椁，所以变通宜民而达其仁孝之心也。本朝肇迹关东，以师兵为营卫迁徙靡常，遇父母之丧，弃之不忍、接之不能，故用火化，以便随身奉持，聊以遂其不忍相离之愿，非得已也。自定鼎以来，八旗、蒙古各有宁居，祖宗墟墓悉隶乡土，丧葬可依古以尽礼，而流俗不察，或仍用火化者，狃于沿习之旧，不思当年所以不得已之故也。朕思人子事亲送死最为大事，岂可不因时定制痛自猛省乎？嗣后如远乡贫人不能扶柩回里，不得已携骨归葬者，姑听不禁外，其余一概不许火化。倘有犯者，按律治罪，族长及佐领等隐匿不报一并处分。[⑦]

婚礼方面，按照原满族习俗，凡迎娶公主之家，额驸及其父母每天清晨须向公主行跪安礼，公主若有赏赐，还须行跪叩礼，后道光帝认为此礼节不合伦常、违背《家礼》，明令更改，即公主须与婆家行“家礼”。[⑧]还有，根据《家礼》，废除其“收继婚”，规定同姓不婚、讲求伦常。满族原有“收继婚”旧俗，婚嫁不论辈份，“父死子妻其母”和“兄亡弟妻其嫂”等。因此，清下令曰：“既生为人，若娶族中妇女，与禽兽何异……自今以后，凡娶继母、伯母、叔母、兄嫂、弟妇，永行禁止。凡女人若丧夫……若欲改嫁者，本家无人看管，任族中兄弟聘于异族之人。若不遵法，族中相娶者，与奸淫一例问罪”。[⑨]另外，咸丰元年（1851年），礼部酌《家礼》诸书，订官民婚丧冠服，简明规条，论下内外各衙门遵照刊谕。[⑩]满族原流行“抱见礼”，即行礼时不限男女皆抱腰接面，后觉此礼不够雅观，渐渐改行汉族《家礼》，即“拜见礼”。

由于皇室默许和官方的认可，《家礼》也继续得到各州府的印发和推行。例如，1684-1698年，沂州府郯城县知县方殿元以《家礼》教民，并易《家礼》为里语，将其分为四篇即宗法、祠寝、丧礼和祭礼，要求诸生习《家礼》。类似的还有：1695-1698年福州府长乐县[11]、1714-1716年处州府、1733年间云南[12]、乾隆间宝庆府武冈州、1865年江苏等地，也都印刷和颁行了朱子《家礼》。

（二）民间仍以《家礼》为日用典范，世俗权威高

《家礼》仍是家族仪礼的典范。时至清代，人们对《家礼》的态度虽有所改变，甚至出现了质疑的声音，但主流还是遵循和追随。例如：乾隆间，南昌府新建县人周万达，酌《书仪》《家礼》行于家[13]。类似的记载不计其数，仅清人蔡世远所撰《二希堂文集》中，就有数篇记载官员、望族等倡行《家礼》于己家，并推行于乡里的故事。其《送陈石民令益都序》篇中，记载了陈石民讲行《文公家礼》，践行其孝治、廉治于天下，则先行无可慢恶之人、所属无贪鄙之习的逸事。其曰：

君同郡共学同修《漳州府志·赋役》二卷，君所手纂，则君之优于繁剧，可知君又尝著《清漳风俗》一书，与余同讲行《文公家礼》，则君负化理之才，又可知君行矣。以孝治则天下，无可慢恶之人；以廉治，则所属无贪鄙之习。君又董之以政，劝之以学，感之以诚，微独益都而已优于天下可也。[14]

其《寄宁化五峰诸生》篇中，记载蔡世远取朱子、北溪之书，体究实践且不遗余力，并以《文公家礼》倡八闽三十年，从而化民成俗。其曰：

程子谓“科举不患妨功，惟患夺志”。此言尽之至《文公家礼》最切日用，未有学道之人而不行礼者，此时得行即行，不可有待也。且化民成俗，莫大于此。思源向道，自比北溪，却谁当得朱子？惟取朱子、北溪之书，体究实践不遗余力，则亦朱子、北溪矣。况家有贤父兄庭训之下，益加刻励，使父子继美，与宋代胡文定、蔡西山二家比隆，是所深望也……平日无事不出门，即往来族友间，亦白衣冠《家礼辑要》所载，吾闽已通行。汝毫发不可越我，以《文公家礼》倡吾闽三十年，而教不行于子，不大可羞乎？[15]

其《翰林院检讨举孝廉方正文山董公墓志铭》篇中，又记载了董公以《文公家礼》倡于乡，并力革浮靡俗、推行礼法的故事。其曰：

性坦夷待人不设城府，无矜容亦无惰气，姻党间婚丧不能举者，量力助之。以《文公家礼》倡于乡，力革浮靡，俗为一变。生平喜读书，每持一卷，必尽卷始休。诲人曰：‘读书须字字体贴自身，不尔，即成诵何益？诲诱后学不倦，乡邦有碍礼法者，侃侃争之。[16]

清代商人也崇拜和奉行《家礼》。《家礼》思想在民间不仅仅影响着“农”与“学”，也影响着“商”。其中，影响最大的当属“徽商”。清代，徽商特别重视《家礼》，其主要原因是什么呢？笔者考证，其一是徽商主要集中在徽州的婺源、歙县、绩溪等六个“山多田少”的贫瘠山区，他们外出挣钱，就得背井离乡在异地他乡立足、发迹，这样对“家族”的怀念和祠堂的重视就在情理之中的事。其二，徽商身处朱子故里，崇敬朱子或受其影响是更加直接的，《家礼》对其影响力也比其他地方人更为强烈。其三，他们利用《家礼》的社会功能为其在激烈的商业竞争中获得更大力量，如利用宗族势力和地缘关系，凝聚在一起，形成商业和关系集团。其四，徽商能吃苦耐劳、善于经营理财、讲道义重诚信，特别是有“贾而好儒”、“贾儒结合”的鲜明特点，等等。学者余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》一文中说，徽商普遍崇尊朱子，各地会馆中都供奉朱子的牌位，其葬礼、祭祀、婚礼等皆一一遵用朱子《家礼》。[17]此外，徽商还积极落实“祠堂”和“祭田”等《家礼》理念，其最常见的公益事业有编“族谱”、建祠堂、设“义庄”，甚至为乡民建书院、修桥梁、开辟道路等。[18]

另外，民间继续依《家礼》祠堂建制，在清代又掀兴建设高潮。以明礼部尚书夏言上《请定功臣配享及臣民得祭始祖立家庙疏》[19]的奏折作为标志，迎来了我国民间祠堂制度的重大变革，尤其是允许民间、允许庶民阶层建祠或立庙，于是民间祠堂兴建之风刮遍大江南北。时至清代，几乎所有姓氏都在他们生活的土地上建立起属于他们的祠堂或者家庙，本文在此无法详尽。

二、清人对《家礼》的继承与革新

时至清代，相隔逾四百年的《家礼》，其曾经是“革新”的典范，但依“礼时为大”原则，它现在也是被清人革新的对象。例如，冠礼的革新等。清中期以后，冠礼日期多移至娶妇前1-3日举行，不再采用《家礼》的冠礼年龄要求和日子要求。且加冠时，不再行《朱子家礼》的“三加”礼，即先加淄布冠，次加皮弁，再加爵弁。

（一）融合满汉习俗，革新《家礼》

《满洲四礼集》成书于1801年，是以满族礼革新《家礼》的重要礼学成果，由《满洲祭天祭神典礼》《满洲婚礼仪节》《满洲慎终集》《满洲丧葬追远论》和《满洲家祠祭祀仪注》五部礼书组成，并依次用仁、义、礼、智、信排序，主要介绍满洲祭天祭神、婚礼、慎终丧葬、家祠祭祀等礼仪。

作者索宁安认为，“满洲之礼向系祖孙、父子各为口授，而未见有笔之于书者，后人多至遗忘，或家无故老，又不肯就经历之人以详其细节”[20]。于是，满人“渐习尚浮华，甚至失满洲之旧制而不问，有满洲之家娶亲用汉军礼者；又有渐用汉礼者，而满洲之礼不渐遗失乎？况满洲风俗素尚朴实，唯求简易，若随世俗之态，徒尚纷华，欲其不错制度之宜者，实难也！”[21]在他看来，汉人《家礼》与满族旗礼最重要的区别在于“旗礼总以诚敬朴实为本，而汉礼文多胜质”[22]。笔者以为，这里可能的原因有二：一是满汉习俗确实相差较大，满人行为较汉人确实粗犷一些；二是朱子《家礼》已历四百多年，很多礼仪不合当下社会生活，略显繁文缛节一些。因此，索宁安认为“满洲开国东兴之时，本无语言文字之行，而婚丧、祭祀、郊天祭神等事全然纯朴、至诚至敬，无不恰合古礼，所以上膺。”[23]他也担心满族人“日渐奢华，反失诚敬，不可不防之于渐况。”[24]于是，他按此“诚敬朴实为本”原则，编制《满洲四礼集》，并对《家礼》进行了诸多革新。

例如，用满洲“婚礼”习俗，革新《家礼》之婚礼。索宁安认为“《文公家礼》略去问名、纳吉、请期，以从简便。后以问名并入纳采，而以纳吉、请期并入纳币，以备六礼之目，仍属虚文，实礼有未备焉。”[25]他主张“初通媒约，女家即询明男家姓氏帮族并男之三代，及询访其男之品行学业；男家亦访询女之言貌、性情并氏族三代”[26]等。用满洲“丧礼”习俗，革新《家礼》之丧礼。《满洲四礼集》曰：“子为父母以辫横度至口角剪之，孙为祖父母稍剪二三寸，妻为夫剪与肩齐、为公姑为祖公姑俱稍剪二三寸，同胞兄弟及胞侄具剪一二寸，亲侄孙与弟媳及侄媳俱稍剪寸许，室女嫁女俱不剪发，夫在军中其妻不剪发。”[27]也保留了“放发”之习俗，其曰：“子妇为公姑、妻为夫当时放发，殓后收起；每供饭即放发。殡日，放发至葬处收起。百日内至墓前，即放发。仆妇同嫂为叔为弟，当时放发。殓后收起，即不再放……嫁女、室女皆放发，殓后收起。”[28]

（二）因时而革新《家礼》

至清代，《家礼》补葺与修订之作变得相对较少，其主要代表作有：康熙间汪佑补订《家礼仪节》，光绪十七年（1891）间，郭嵩焘校订《朱子家礼》等。但是，对《家礼》的补葺与修订工作，总体上呈现出“两头小、中间大”的现象。宋元因时代较近，时代条件、社会背景变化不大，朱子影响力还很直接等因素，因而大家注释《家礼》、增补《家礼》的较多，对其进行质疑和改革的并不多。但是，时至清代，因客观背景发生巨大变化，其年代也久远，况宋明前辈之注释和修葺已经充满空间，对其再进行一些工作可能性不大，也无突破的空间，故而此类作品不多。

当然，此时期绝大多数当属于在继承的基础上进行部分批判的作品。如朱轼撰《仪礼节要》二十卷，即以朱子《家礼》为主，杂采诸儒之说，“而断以己意。大旨欲权衡于今古之间，故于今礼多所纠正于古礼，亦多所变通。然如《士相见》《乡饮酒》二篇，朱子以为今不可行，盖通儒明晰事势之言。轼事事遵朱子，惟是条所见与朱子相左，必欲复之。然其说迄不可行，则终以朱子为是也。”[29]

雍正九年（1731年），黄宜中成《从宜家礼》。夏之蓉在其书的《序》中，首先点评朱子制《家礼》的背景和贡献，接着指出黄宜中如何继承朱子《家礼》精髓，并根据世事变迁而实行的“从宜”革新。其曰：

夫礼自三代以后，叔孙通不学无术，其所创汉仪大率皆因循苟且，无足取。至唐而有所谓《开元礼》者，至宋而有所谓《太常因革礼》者，亦顾浸淫乎流俗，非古经之遗意。朱子有忧之不能达其礼于天下也，而私修之于家，要其参校微密而包孕深远，推而广之，即郊社褅袷之义皆于是乎在矣。近时士大夫乐通易而惮绳检，一切古制弃之蔑如，如冠礼，则谓今难行也；昏礼，则问名、纳吉徒存空文，习之所固，莫可转也；丧祭大事，普人所谓敦本善俗之道莫先于此，亦皆放废，礼法荡然无复人心之存也。此其俗成于一乡，而患且及乎天下。今黄子（黄宜中）独取朱子之义，为之斟酌，于古今之间缕晰条分，若指诸掌，所谓会通以行其典礼者，岂小补云尔乎？[30]

黄宜中本人在《从宜家礼叙》中，也说明了其革新《家礼》的理由。其曰：

其一，圣人制礼“因时定制”也。“良以礼制自圣人，而因时定制，非天子不得与也。然而生今之世，反古之道，栽必及身，修其教者不易其俗，齐其政者不易其宜。礼固有圣人不得而强而同伦同轨之日，有当微通其变者，如射乡朝聘之和且尊，酌自九重，放乎四海，风同道一，惊生不敢异议矣；即冠婚丧祭之上关君国，载在《会典》，毋庸私议。”[31]

其二，朱子制礼也是“据宋而通周之变”。“惟士庶得禀行于家，朱子所谓《家礼》，虽朝廷亦各定有章程，其间节目殊多未详，一任行礼者自为之。而古今则异尚矣，南北又异俗矣，孔子生周代，不从夏殷；朱子《家礼》固已据宋而通周之变；明邱琼山所订《家礼》，又据明而通宋之变，凡以当时所用，正不得倍也。”[32]

其三，当下现实迫切需要在继承下创新，《家礼》需“从宜”。“然自有礼制以来，莫或就南北风土之宜，示之变通者，盖古圣帝明王多生东西北壤，而江汉以南后与华通，故不及参定其制。方今圣人首出，中外一家，衣冠既易尚矣，幅员之广，不独南北气异矣。窃怪士大夫名好礼者，各刊行《家礼》，非妄有增损，失古礼意，即迂守朱、邱，罔识通变。中幼闻庭训，稍学其书，然先君子方有事著述，未敢窃议。……然《记》曰：‘礼从宜。’苟从其宜，何有南辕而北辙？所维禀者，当代之制，固亦朱、邱用宋明家法，而孔子从周微意也。敢为草野轻议，幸世人之我从哉？爰书其概于简首。”[33]

笔者根据《文渊阁四库全书》和《基本古籍数据库》电子搜索结果显示，此时期类似《从宜家礼叙》的作品还有很多，诸如明末清初张汝诚《家礼会通》、巢鸣盛《家则》、彭大寿《通礼》[34]；康熙间甘京《四礼撮要》、李伦《家礼酌宜》[35]、张文嘉《齐家宝要》[36]、吴时谦《昏礼节要》、李士达《朱子家礼辑要》、张在辛《家礼仪节》、钱嘏《家礼汇参》、钱选《家礼纂要》、钱仁起《家礼补遗》、王心敬《四礼宁俭编》、区式金《家礼辑俗》；雍正间蔡世远《家礼辑要》、李应乾《四礼合参》、张汇《家祭礼仪》、尹嘉铨《家礼存义》，乾隆间武先慎《家礼集议》、乔埏《家礼简要》、余懿术《家礼图说》；道光间夏炘《述朱质疑》、杨代郚《家礼酌》；同治间罗汝怀《丧葬论》、向文奎《读<家礼>造明器注说》；光绪间叶纫兰《家礼撮要》；宣统三年（1911）吴观周《家礼从宜》等。

从上述作品的分布看，改易《家礼》之作，是随着时代的发展越来越多。清代初期，“家礼”还是以朱子为宗的，但是至嘉庆（1796年至1820年）以后的“家礼”著作却较少参考朱子著作了。[37]究其缘由，笔者认为主要有以下几点：其一，至宋以来，时代太过久远，社会背景变迁巨大，《家礼》如其当初朱子所面临的一样问题，其很多礼仪需要进一步从宜、从俗、从简。其二，受到清人学术风格的影响，清人要求返回古礼，很多学者也在质疑宋明理学。其三，以《四库提要》为代表的汉学、宋学对立概念普遍流传，甚至有人提出“《家礼》非朱子所作”等观点。

三、清人对《家礼》文本与义理的质疑

时至17世纪，学界开始兴起反省、批判《家礼》的改编本[38]高潮，主要有两个取向：一是质疑《家礼》版本或内容；一是质疑《家礼》义理的合理性。

（一）质疑《家礼》“非朱子之书”

有质疑《家礼》版本“非朱子所作”的，如康熙四十六年（1707）王复礼《家礼或问十则》和《家礼辨定》[39]。他提出三点理由，证明《家礼》“非朱子所作”；乾隆初，王懋竑作《家礼考》《家礼后考》和《家礼考误》等，力证《家礼》非朱子作；道光间，周植作《怀堂家礼订疑》十卷，也认为家礼非朱子所编。

有的还质疑《家礼》的内容章节，康熙五十一年（1712）郑元庆撰《家礼经典参同》，书较列诸礼书，以证《家礼》渊源、正误；嘉庆间陈兰芝《增补家礼辨定》；道光间曲由典《家礼繋辞》等。

也有与朱子《家礼》为难者，如毛奇龄撰《辨定祭礼通俗谱》五卷、《丧礼吾说篇》十卷，以及《续文献通考》记载严陵赵彦肃撰的《士冠士昏馈食礼图》[40]等。如毛奇龄《辨定祭礼通俗谱》，“间与朱子《家礼》为难，不出奇龄平日嚣争之习”。[41]

（二）质疑《家礼》之义理合法性

由于各种原因《家礼》此时期也面临诸多质疑，甚至否定。例如：康熙四十八年（1709）赵执信撰《礼俗权衡》，书间有反《家礼》义而从俗者；光绪十八年间林荃作《四礼从宜》，其书时以《清会典》《通礼》驳议《家礼》。颜元始崇仰《家礼》，“于《小学》称朱子为圣人；于《家礼》尊如神明，曰如有用我者，举此而措之，盖全不觉其于三代以前之学有毫厘之差也。”[42]“进退起居、吉凶宾嘉必奉文公《家礼》为矩彟”。[43]可是，颜元后来因一次家庭变故，而改变了其对朱子的态度。颜元在《王学质疑跋》中记载：

第自三十四岁遭先恩祖母大故，一一式遵文公《家礼》，颇觉有违于性情，己而读周公《礼》，始知其删修失当也。[44]

颜元也在《妄见图》中，记载了这次“质疑”朱子的思想转化过程，其曰：

罔敢横越，身历之除，微觉有违于性情者，哀毁中亦不能辨也。及读《记》中《丧礼》，始知其多错误。卒哭，王子法干来吊，谓之曰：“信乎，非圣人不可制作，非圣人亦不可删定也！朱子之修礼，犹属僭也。”盖始知其非圣人也。[45]

随后，颜元又从义理和具体礼仪上，对朱子进行了批评。其在《存学编》卷二《性理评》中，就批评了朱子“家祠丧礼已多行之未当”了。其曰：

朱子既见谢氏之偏而知横渠之是，即宜考古稽今，与门人讲而习之，使人按节文，家行典礼，乃其所也。奈何尽力诵读著述，耽延岁月？迨老而好礼，又只要著《家礼》一书，屡易稿始成。其后又多自嫌不妥，未及改正而没，其门人杨氏固尝代为致憾矣。考其实，及门诸公不知式型与否，而朱子家祠丧礼已多行之未当，失周公、孔子之遗意者矣。岂非言易而行难哉！[46]

在《存学编》卷三《性理评》中，又批评了朱子《家礼》的丧礼，曰：

如朱子著《家礼》一书，家中亦行礼，至斩丧墨衰出入，则半礼半俗，既废正祭，乃又于俗节墨衰行事，此皆失周公本意。[47]

朱子《家礼》纳俗入礼、制礼从宜、执礼从简，很好地在宋代实现了切近日用、“可实践性”的变革，整个礼仪具有强大生命力，并一直影响到清代家族制度和家庭观念的建构。但是，由于时隔太久，如果固守《家礼》条文便是真正“违背”朱熹“礼须从宜、从简、从俗”的宗旨，便是违背“礼时为大”的原则。因此，清人对《家礼》具体仪礼条文的反省与批判，实属正常。但是，如果否定《家礼》乃“朱子之书”，实属枉议，这部分笔者将另文详述；如果否定《家礼》核心义理，也属枉断。

注释：

[①]此处，“古礼失灵”是指唐宋社会转型期间礼制未能及时修，奢靡相尚，卿士大夫之家莫能中礼；礼崩乐坏、世道衰、人伦坏，亲疏之理反其常；宗庙、朝臣、人鬼，皆失其序。

[②]（清）来保，李玉鸣等奉敕撰：《钦定大清通礼》（上谕），载于《景印文渊阁四库全书》第655册，台湾：商务印书馆，1986年版，第2页。

[③]（清）索宁安辑：《满洲四礼集》，嘉庆六年（1801年）仲春省非堂藏板，台联国风出版社，第313页。

[④]《钦定大清通礼》（上谕），前揭，第2页。

[⑤]（清）允祹等奉敕撰：《钦定大清会典》卷一（宗人府），载于《景印文渊阁四库全书》第619册，台湾：商务印书馆，1986年版，第4页。

[⑥]《钦定大清会典》卷一（宗人府），前揭，第10页。

[⑦]（清）乾隆十二年奉敕撰：《钦定大清会典则例》卷一百七十七（公式），载于《景印文渊阁四库全书》第625册，台湾：商务印书馆，1986年版，第15页。

[⑧]《大清会典事例》载，道光二十一年（1841年）谕：“向来固伦公主、和硕公主下嫁，额驸及额驸之父母，俱给公主屈膝请安；如有赏项，亦必磕头。此等礼节，殊属不合体制。本年十月初三日，寿安固伦公主下嫁后，固伦额驸德木楚克扎布见公主时，著站立向公主请安，公主亦站立问好；额驸之父……与其福晋及额驸之生母见公主时，俱著站立给公主请安，公主亦站立向其请安。如遇公主送给额驸之父母什物等事，亦俱著站立向公主说磕头，不必屈膝，以重伦礼。各宜钦遵，著为令。”

[⑨]《清太宗实录稿本》。

[⑩]  《清实录》第40册 《文宗显皇帝实录（一）》（咸丰元年十一月戊寅礼部启奏），中华书局，1987年版，第645页。

[11]（清）严有禧纂修：《乾隆莱州府志》卷十，载于《中国地方志集成，山东府县志辑》第 44册，上海书店、凤凰出版社， 2004年版，第207页。传宸极“复取《家礼》所载婚仪，约举数条，榜于通衢”。

[12]（清）鄂尔泰等监修：《云南通志》卷二十九之八，载于《景印文渊阁四库全书》第 570册，台湾：商务印书馆，1986年版，第514页。

[13]（同治）承霈：《新建县志》卷四十七。

[14]（清）蔡世远：《二希堂文集》卷三《送陈石民令益都序》，载于《景印文渊阁四库全书》第1325册，台湾：商务印书馆，1986年版，第694页。

[15]《二希堂文集》卷八《寄宁化五峰诸生》，前揭，第760页。

[16]《二希堂文集》卷九《翰林院检讨举孝廉方正文山董公墓志铭》，前揭，第773页。

[17]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，香港《知识分子》（季刊），1986年冬季号，第130页。

[18]余英时：《中国文化史通释》，香港牛津大学出版社，2010年版，第64页。

[19]（明）夏言：《夏桂洲先生文集》18 卷年谱 1 卷，明崇祯十一年吴一璘刻本，北京大学藏。

[20]（清）索宁安辑：《满洲四礼集》，前揭，第116页。

[21]（清）索宁安辑：《满洲四礼集》，前揭，第116页。

[22]（清）索宁安辑：《满洲四礼集》，前揭，第312－313页。

[23]（清）索宁安辑：《满洲四礼集》，前揭，第312－313页。

[24]（清）索宁安辑：《满洲四礼集》，前揭，第312－313页。

[25]（清）索宁安辑：《满洲四礼集》，前揭，第113页。

[26]（清）索宁安辑：《满洲四礼集》，前揭，第113页。

[27]（清）索宁安辑：《满洲四礼集》之《满洲慎终集》，前揭，第153页。

[28]（清）索宁安辑：《满洲四礼集》之《满洲慎终集》，前揭，第155页。

[29]（清）永瑢等编：《钦定四库全书总目》卷二十五（《仪礼节要》二十卷），载于《景印文渊阁四库全书》第1册，台湾：商务印书馆，1986年版，第516页。

[30]《从宜家礼》九卷《序》，转引自吕振宇《<家礼>源流编年辑考》，华东师范大学博士学位论文，2013年4月，第269页。

[31]（清）黄宜中：《从宜家礼叙》，前揭，第269页。

[32]（清）张绰：《安乡县志》卷四（黄氏传），转引自吕振宇《<家礼>源流编年辑考》，华东师范大学博士学位论文，2013年4月，第269页。

[33]（清）张绰：《安乡县志》卷四（黄氏传），转引自吕振宇《<家礼>源流编年辑考》，华东师范大学博士学位论文，2013年4月，第269页。其云：“黄宜中，字揆一，号衡斋，长沙府湘乡县人。”

[34]《湖广通志》卷四十七，载于《景印文渊阁四库全书》第533册，台湾：商务印书馆，1986年版，第33页。按，彭大寿“辑文公《家礼》与丘文庄所裁者，斟酌时宜，取其可通行于富贵贫贱之间，曰《通礼》。”

[35]《浙江通志》卷二百四十二，载于《景印文渊阁四库全书》第525册，台湾：商务印书馆，1986年版，第521页。《家礼酌宜》书亦未见，惟汤来贺序存于《内省斋文集》卷十九。

[36]（清）永瑢等编：《钦定四库全书总目》卷二十五（齐家宝要二卷），载于《景印文渊阁四库全书》第1册，前揭，第524页。按，《齐家宝要》“是书本《书仪》、《家礼》诸书，酌为古今通礼曰《居家礼》……曰《祭礼》。每门前引《经传》及《新定仪》。注，间有附论，折衷颇为详。”

[37]叶纯芳乔秀岩：《朱熹礼学基本问题研究》，载于《北京大学中国古代史研究中心丛刊》，2015年版，第1-2页。

[38] BuckleyEbrey.Confucianism and FamilyRituals in lmperial China: A Social History ofWriting About Rites. PrincetonUniversity Press, 1991.p277 .

[39]（清）王复礼编：《家礼辨定》（提要），载于《四库全书存目丛书》经部第115册，齐鲁出版社，1997年版，第189页。

[40]《浙江通志》卷二百四十二，载于《景印文渊阁四库全书》第525册，前揭，第515页。

[41]（清）毛奇龄：《辨定祭礼通俗谱》五卷（提要），载于《景印文渊阁四库全书》第142册，前揭，第743页。

[42]（明）颜元：《习斋记余》卷六《王学质疑跋》，转引自吕振宇《<家礼>源流编年辑考》，华东师范大学博士学位论文，2013年4月，第247页。

[43]《习斋记余》卷六《王学质疑跋》，前揭，第247页。

[44]《习斋记余》卷六《王学质疑跋》，前揭，第247页。

[45]（明）颜元：《存性编》卷二《妄见图》，商务印书馆，1937年版，第248页。

[46]《存学编》卷二《性理评》，商务印书馆，1937年版，第248页。

[47]《存学编》卷三《性理评》，前揭，第248页。

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