《大学》著作时代及学派归属再探

——“格物”本义钩沈之二

【内容提要】《大学》之著作时代可约略定在战国，但其出自儒家何派之手，学者颇有争论，主孟学说及荀学说者，各有所见，亦各有所偏。宋人朱熹、王柏曾怀疑《大学》之成书、传授与子思关系密切，惟此说长期以来遭受冷落，直至近世郭店楚墓出土子思学派逸书，时贤留意到竹书所论，颇与《学》、《庸》相合，遂重新检讨《大学》之学派归属问题。本文在前人的研究基础上，通过传世文献与出土儒书对证，认为《大学》应为战国时期曾子后学或子思一派所作。

【关键词】《大学》、曾子、子思、郭店竹书、格物

【作者简介】林志鹏，1972年生于台北，复旦大学历史学系副教授，研究方向为先秦学术史、历史文献学及古文字学，着有《宋銒学派遗着考论》、《战国诸子评述辑证》二书。

历来对《大学》“格物”之训解，说法纷纭[1]。窃以为欲探寻《大学》“格物”一词之本义，除上下文脉络的推敲外，尚有一途径可循，即确定此篇之著作时代及学派性质，再取同时代、学派性质相近之他篇文字参证。冯友兰、劳榦以此法论《大学》“格物”[2]，颇有创获。本文写作之目的，即在考察《大学》之时代、学派归属，以作为讨论“格物”本义之依据[3]。

一  从朱熹“曾子述之”说谈起

朱熹《章句》认为《大学》之“经”乃“孔子之言而曾子述之”，“传”则 “曾子之意而门人记之也”，但未明确举证。《大学或问》载朱熹在世时，门人已有怀疑其说者，他回答道：

正经辞约而理备，言近而指远，非圣人不能及也，然以其无他左验，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质。至于传文，或引曾子之言，而又多与《中庸》、《孟子》者合，则知其成于曾氏门人之手，而子思以授孟子无疑也。盖《中庸》之所谓明善，即格物致知之功；其曰诚身，即诚意、正心、修身之效也。《孟子》所谓知性者，物格也；尽心者，知至也；存心、养性，修身者，诚意、正心、修身也。其他如谨独之云、不慊之说、义利之分、常言之序，亦无不吻合焉者。[4]

此段所说有两点值得留意：一是朱子承认以《大学》为 “孔子之言而曾子述之”，仅从“辞约而理备，言近而指远”一点，推测其为“圣人之言”，但“无他左验”；再者，他指出传的部分“成于曾氏门人之手，而子思以授孟子”，点出子思与《大学》的关系。王柏据此进一步指出：“《或问》中又言‘子思以授孟子无疑’。然则曾子之门人，孰有出于子思之右，其为子思之书乎？”径指《大学》为子思所作[5]。

明代学者郑晓《大学源流》云：“魏政和中，诏诸儒虞松等考正五经。卫觊、邯郸淳、钟会等以古文、小篆、八分刻之于石，始行《礼记》，而《大学》、《中庸》传焉。松表述贾逵之言曰：‘孔伋穷居于宋，惧先圣之学不明而帝王之道坠，故作《大学》以经之，《中庸》以纬之。’则《学》、《庸》皆子思所作。”惟其说来源颇有问题，陈盘已指出：“郑氏此文，特为丰坊所托之伪《石经大学》而作。魏氏年号无称政和者；卫觊卒时，虞松年十五、钟会年五，亦不得同时书写石经。贾逵之言，今亦无从知其出处。宜郑氏之说，学者咸以为妄也。”[6]关于《大学》是否为子思一派所作，下文还会进一步讨论。清儒崔述也曾对朱子说提出质疑，他说：

《诚意》章云“曾子曰”云云，果曾子所自作，不应自称曾子……且玩通篇之文，首尾连属，前后呼应，文体亦无参差，其出一人之手明甚，恐不得分而二之也。……《大学》之文繁而尽，又多排语，记其时当在战国，非孔子、曾子之言也。[7]

按，其说合理，惟崔氏又云“然其传则必出于曾子”，“盖曾子得之于孔子，而后人又衍之为《大学》者也。”[8]不免进退失据。

二  略论《大学》的著作时代

学者主张《大学》为曾子或子思所作者，基本上都认定其着成时代在战国，但仍有部份学者看法不同。日本学者武内义雄比附《大学》与《礼记‧学记》、《大戴礼记‧王言》，认为“《学记》与《大学》相发明（以前者为汉武帝以后作）”，而“《大学》自《王言》出（以后者为汉文帝时儒者所作）”，又因《大学》引《太甲》文，并以“正心”一义乃受董仲舒《对贤良策》影响，故主张《大学》作于汉武帝之后[9]。鹏按，其说片面比附《大学》与《学记》、《王言》，对于后二者的时代推定亦颇有问题，不足为据。屈万里指出：

“正心”之说，已见于《孟子》，非始于董氏；而孔壁所出古文《尚书》无《太甲》之篇（仅有《太甲》序），故武内之说不可信。相反地，它既引《太甲》之文，可知它的著作时代，当在秦焚书之前。篇中有“曾子曰”，可知作者不是曾子。如此说来，崔东壁的意见，是可信的。[10]

据屈氏之说，可将《大学》之著作时代定在战国，惟近世学者仍有异说。冯友兰以《大学》为荀子后学作，故将其著作时代定为“秦汉之际”[11]。徐复观则指出，《大学》是“秦统一天下以后，西汉政权成立以前的作品”，其论据有四[12]：

1.   《大学》所反映的学问内容，未曾受到西汉以经典为学问中心的影响。

2.   《大学》系以个人直通天下国家，此必在天下为公的强烈观念之下，始能出现，《吕氏春秋》亦特强调此点（引《执一》詹何答楚王语为证[13]）。

3.   《大学》郑重引用《秦誓》，可能反映作者乃以秦的统治为背景。

4.   《尔雅》内容多出于汉儒之手，其成书在汉武帝之前，《释训》中“如切如磋，道学也”一段，全引自《大学》，则其成篇当在《尔雅》之前。

鹏按，《大学》内容与学校制度及具体教育内容无涉[14]，所论实为内圣外王之道，陈述之对象主要为君王，而非一般士人庶民，故篇中详论亲民、明德于天下、治国。《大学》以“个人直通天下国家”乃由立说对象之特性而来，未必即反映“天下为公”之观念。《吕览‧执一》所谓“为国之本在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为”之观念已见于今本《老子》第54章：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”《孟子‧离娄上》：“人有恒言，皆曰‘天下国家’，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”可见此乃当时之公言，无法以此证明《大学》之时代在秦统一后[15]。再者，《大学》引《秦誓》乃在说明“道善则得之，不善则失之”的道理，其前已引楚书（即《楚语》）“楚国无以为宝，惟善以为宝”及晋舅犯语“亡人无以为宝，仁亲以为宝”（见《礼记‧檀弓下》）为说，可见作者并无任何强调所引文献之国别的用意。《大学》后文尚引孟献子之说，若循徐氏之思路，是否亦可据此将《大学》定为鲁人所作？《秦誓》作于秦穆公时，《大学》引之，仅说明其著作时代在此之后，无法由此推论“作者乃以秦的统治为其背景”。至于徐氏所述《尔雅‧释训》引《大学》之例，可作为《大学》不晚于汉武帝时之旁证。

三  《大学》荀学说、孟学说评述

今将《大学》之著作时代定在战国，然此篇究竟为战国儒家何派所作，又需进一步辨证。近世学人对于《大学》之学派归属主要有两派意见：一为荀学说，冯友兰主之；二为孟学说，蒙文通、徐复观、劳榦主之。下面分别加以评述：

（一）荀学说

冯友兰主张《大学》为荀子后学所作，其理由可归纳为以下五点[16]：

1.   《荀子‧解蔽》：“学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。”与《大学》教人“学止之”，主张“止于至善”相合。

2.   《荀子‧不苟》：“操弥约而事弥大，五寸之矩，尽天下之方也。”《非相》：“圣人者，以己度者也。”即《大学》“絜矩之道”。

3.   《荀子‧解蔽》：“人何以知道﹖曰：心。心何以知﹖曰：虚壹而静。”“故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。”与《大学》“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”相合，皆论心须专一才能知道。

4.   《大学》“诚于中，形于外”及“慎独”等语见于《荀子‧不苟》。惟冯氏认为《大学》及《荀子》之“慎独”说并不完全一致，他说：“荀子所谓‘独’乃专一之意。……《大学》于此，似以‘慎独’为使内外一致之意。”

5.   《荀子‧解蔽》：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，未可定然否也。”与《大学》“致知在格物”相通。

徐复观、戴君仁都曾撰文详细评述冯氏之说，兹将二氏意见整理为以下几点[17]，并附以己见：

1.   戴君仁同意上述冯氏第一点之说。徐复观虽认为“《大学》之‘知止’，确应以《荀子‧修身》篇的‘有所止’及《解蔽》篇的‘止诸至足’之‘止’作解释。”“《大学》之‘止于至善’及《荀子》之‘止诸至足’诚如冯氏所谓，皆就人伦之准则而言”，但他指出二者仍有小异处，即“《大学》以‘为人君止于仁……’等为‘止’的内容，乃就各人直接承当此理而言。荀子因主张性恶，不认为每人能直接承当此理，故必以止诸至足为‘止于圣人’。”鹏按，《荀子‧解蔽》并无“止于圣人”之文，徐氏盖误引《解蔽》“曷谓至足？曰：圣也”[18]《解蔽》以“尽伦”释“圣”，所谓尽伦与《大学》“止于至善”无异，即“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”之意。

2.   戴君仁认为冯氏所论第二点可信。徐复观虽无异议，但坚持“这里所说的忠恕之道，乃儒家通义，不足以为荀子思想的特色。”

3.   戴君仁指出，《荀子‧解蔽》“虚壹而静”之说受道家影响，其“人心如盘水”一段是说明“静而察”的，和《大学》“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”正相当，与“修身在正其心”一节却不相干。徐复观则说：“荀子主要系就人心的知性一面而言，而《大学》的正心，则主要就人心的德行一面而言，二者不可牵附。”

4.   戴君仁认为荀子及《大学》之“慎独”乃“受道家的影响（举《庄子‧大宗师》为例），而改变道家所使用术语的意义，使趋于平实。”二者并无异致。戴氏指出“是故君子慎其独也”一语，亦见《礼记‧礼器》，郑注：“少其牲物，致诚悫。”郑氏以“致诚悫”解“慎独”；《说苑‧反质》：“诚者，一也。”一即是独。戴氏进一步说：“慎训诚，乃动词之诚；独即诚体，纯一不杂，乃名词之诚。慎其独即诚其诚，亦即致其诚。”并认为《大学》及荀子所言“慎独”并无小异，即如《中庸》的“慎独”，也应当作“致诚”讲。鹏按，其说是。马王堆帛书及郭店楚竹书均有《五行》篇，其论“慎独”云：“‘淑人君子，其仪一也。’能为一，然后能为君子。〔君子〕慎其独也。‘〔瞻望弗及〕，泣涕如雨。’能差池其羽，然后能至哀。君子慎其〔独也〕。”[19]马王堆本在《五行》经文后有解，其说云：“能为一者，言能以多为一；以多为一也者，言能以夫五（指仁义礼智圣等五行）为一。”又谓:“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。”《五行》刊布后，学者对儒家 “慎独”之义颇有争论[20]，笔者以为梁涛先生所论最近实，他说：“《大学》、《中庸》的慎独是对‘诚’而言，而《五行》则是对‘仁义礼智圣’，但根据《五行》的规定，‘德之行五，和为之德’‘形于内’的五行也就是一种内心之德，它与‘诚’在精神实质上仍是一致的。……所以根据《大学》、《中庸》、《五行》等篇的内容，慎独的‘独’应理解为内心的专一，内心的真实状态，‘慎独’即不论在独处时还是在大庭广众下，均要戒慎地保持内心的专一，保持内心的诚。”[21]所论正与戴氏说相合。

5.   徐复观、戴君仁对于《大学》“致知在格物”之理解与冯氏异，故皆以冯氏所论第五点为非。诸家“格物”说见另文评述[22]，此不赘言。

（二）孟学说

蒙文通在《儒家哲学思想之发展》一文主张“《大学》者，后荀卿而张孟子者也。”以《大学》兼受孟、荀影响，但其论心性修养，实得思孟之统绪，而绝异于荀子。他指出，《大学》“静”、“止”、“虑”、“得”、“心”、“意”、“知”、“物”等概念，虽同为荀子所用，但二者理论的分界点在于：荀子论“心”主张必养之以“虚静”，乃是“已疑其好恶之不必中节”；《大学》则认为“意”依于仁义，无有不正，“意”本而“心”末，意诚而心正，无待于养。蒙氏说：

《大学》之即“诚意”而“正心”为善发孟子，为能宗孟子者也。孟子说“气也，而反动其心”，以言乎“心”则有动，以言乎“意”则不易。此正《大学》之宗孟子而有进于孟子，用荀卿而善拨荀卿者也。……《大学》言“知止而后有定，定而后能静”，殆正以驳荀氏“虚静为先”之旨；而言“格物”者，又正以就“物诱”、“裁物”之言也。……《大学》言诚意之功曰“慎独”、“自慊”。慎独者，思孟之要，旨明而毕尽于斯，此《大学》之能得思、孟之统者乎。……《大学》为“好恶”之“知”，而荀卿为“明察”之 “知”，此正阳明所谓“德行之知”与“闻见之知”，是所谓“知”者又不同。荀言“役物”，以恶于“物”之足以挠己；《大学》言“致知”，以明“知”不可蔽，推致其固有之明于事物之间而已耳。此《大学》用荀氏，而义则大异于荀氏者也。[23]

按，蒙氏之论颇精，但其认定《大学》所言之“知”为 “德行之知”却值得商榷。《大学》全篇重点落在“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”，并未明言“致知”、“格物”之“知”、“物”属性为何，是以朱熹才有补传之作，也引发后代学者对于“致知在格物”之异说。论者多因“格物”、“致知”与“诚意”、“正心”、“修身”相通，遂限定《大学》所谓“知”、“物”乃德行之知及人伦道德，但《大学》明言“君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。”此正篇首“物有本末，事有终始，知所先后”之一端，则所谓“物”、“知”者，兼本末、终始、先后言，应当包括一般认知活动及外在之物。

徐复观虽然承认《大学》言“明德”、“知止而后有定，定而后能静”、 “若保赤子”乃受荀学影响，而《大学》之“格物”可能与《荀子‧解蔽》“赞稽物”有关[24]，但又指出：“《大学》最大的特色，是思想的系统性，此即荀子之所谓‘统类’。然荀子之所谓统类，系以客观之礼为中心。而《大学》之统类，则以心为主。”“《大学》乃属于孟子以心为主宰的系统，而非属于荀子以法数为主的系统。”他进一步说：

“大学”一词的观念，系孟子“谨庠序之教”，“学则三代共之”的发展。孟子“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《离娄上》）；“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌上。……”（《梁惠王上》）把上面的话加以组织化，即是《大学》的“欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；……自天子以至庶人，一是皆以修身为本。”而孟子“夫天未欲平治天下也”（《公孙丑下》），当系“平天下”观念之所自出。《大学》之所谓“正心”，观于其以“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”作说明，可知“正心”即是孟子所常说的“存心”。[25]

按，《大学》之以“大学”名篇与古代大学制度无关，亦与孟子“谨庠序之教”无涉。梁涛先生指出：“郑玄《礼记目录》说：‘名曰大学者，以其记博学可以为政也。’这个解释……与《大学》的中心内容‘修、齐、治、平’相符合，应该是《大学》的原意。”[26]《说文》：“博，大通也。”《大戴礼记‧曾子立事》：“君子既学之，患其不博也。”“君子博学而孱守之，微言而笃行之。”“君子多知而择焉，博学而算焉，多言而慎焉。”《礼记‧中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”可见“博学”为儒家所重。至于《大学》以身通家、国、天下之说，前文已引《老子》、《孟子‧离娄上》说明此乃战国时之通谊，非孟子始倡。

劳榦主张《大学》出于孟学，但论据与徐、蒙二氏异，兹将其说整理如下[27]：

1.   《孟子‧縢文公上》：“设为庠序学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。《诗》云：‘周虽旧邦，其命惟新。’文王之谓也。子力行之，亦以新子之国。”与《大学》有关者凡四：一者，皆言庠序学校教育之事；二者，“明人伦”即《大学》“齐家、治国、平天下”之事；三者，言“小民亲于下”即“亲民”；四者，言“新子之国”亦即《大学》所言《汤盘》、《康诰》之“新”，且同用《诗》“周虽旧邦，其命惟新”为证。

2.   《论语》仁、义分别言之，而时以“礼”代“义”。而《大学》及《孟子》皆并言仁义，故《大学》实远于《论语》而近于《孟子》。《孟子》深明义利之辨，《大学》亦然，其篇末云：“仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：‘畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。’此谓国不以利为利，以义为利也。”又可与《孟子》“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。”“贤君必恭俭礼下，取于民有制。阳虎曰：‘为富不仁矣；为仁不富矣。’”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”相通。

3.   孔子时性论尚在蒙昧阶段，仅略及“性相近，习相远”之义，盖此时“性”之善恶未成问题。《大学》开篇便以“止于至善”为纲领，“至善”者，人性秉赋之终极，而穷源溯流之所至，此孟学之基本而《大学》亦以是为开端。

4.   《大学》之止、定、静、安，而后能得，应与《孟子》“不动心而持其志”之理相符。《大学》入德之程序，自修身以下，至诚意而极，其致知格物，则为辅诚意而为，在外非在内也，然诚意之“诚”，亦出于《孟子》“反身而诚”。

鹏按，儒家 “仁义”并言，曾子书中已见[28]。《大戴礼记‧曾子制言中》： “君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐，日旦就业，夕而自省，以役其身，亦可谓守业矣。”《曾子制言下》：“凡行不义，则吾不事；不仁，则吾不长。奉相仁义，则吾与之聚群向尔。”《曾子天圆》：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也。”值得注意的是，曾子年世与孟献子相及，后者死时，曾子尝助其丧礼（见《礼记‧檀弓上》）。《大学》所引孟献子之言未见其他先秦古籍引据，疑即曾子所记而其弟子传之。此外，前文已指出，《大学》“止于至善”与《荀子》以“尽伦”释“止诸至足”相通，也即《大学》后文所谓“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”劳氏由“止于至善”推论出“性善”一义，恐非。

四  《大学》学派归属探论

前文所述二说分别主张《大学》为孟学或荀学系统，但二者咸认为其著作时代在孟、荀之后，且兼受二家沾溉。二说俱有理据，亦皆有不足之处，若合而观之，可推知《大学》实与孟子、荀子之学均有关系，不可单纯视为孟学或荀学系统。前人述及王柏、郑晓以《大学》为子思所作时，多斥为妄说，但深思之，此说并非无稽之论。前引朱熹《大学或问》已明确指出《大学》与《中庸》（传统以后者为子思所作[29]）义理颇多相合。近出郭店楚竹书有多篇为子思学派著作[30]，李学勤、梁涛、郭沂等先生受到出土文献的启发，重申《大学》早出之说，以是篇为曾子、子思一系之著作。

李学勤先生肯定《大学》为“圣经贤传”的传统说法，他说：“传文明记有‘曾子曰’，而曾子的话又和整个传文不能分割。按战国时着书通例，这是曾子门人记录曾子的论点，和孟子着书有与其弟子的讨论相同，所以《大学》的传应为曾子作品。曾子是孔子弟子，因而经的部分就一定是曾子所述孔子之言。”[31]又指出：

从思想来说，《大学》与《论语》等书记载的曾子言论亦相一致。如有学者（指任铭善《礼记目录后案》）举出：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’明明德，忠也；新民，恕也。子曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’《大学》一篇之旨尽于此矣。”自此来看，《大学》确可认为是曾子的著作。[32]

鹏按，任铭善以《大学》一篇尽于忠、恕，可谓得其要领。诚意、正心皆所谓 “忠”也；而《大学》于齐家、治国反复申明“絜矩之道”，即所谓“恕”也。《大学》在论“诚其意者，毋自欺也”一段引用曾子“十目所视，十手所指，其严乎！”盖视为先人嘉言，故与《诗》、《书》及孔子语同列（论“平天下在治国”引孟献子语，作用相同），其情形与《孟子》记孟子与其弟子之言及《大戴礼记》曾子十篇多以“曾子曰”起始不同，是否能以此一“曾子曰”推论《大学》为曾子所作，不无可疑。不过，《大学》既引曾子语，且奉为圭臬，而前文也推论篇中所引孟献子之言可能传自曾子，仍说明《大学》与曾子一派有关。

梁涛先生亦认为“《大学》早出，可能出于曾子或其弟子之手。”他指出，《大学》多谈“忠恕”，与文献所述曾子思想一致，并说：“《大学》与《中庸》思想上具有一定的联系，表现出前后的承接关系。《中庸》重视‘修身’，并由此推向‘治天下国家’，显然是受了《大学》‘修、齐、治、平’的影响。”其看法与前述朱熹说相近。此外，他还指出《大学》“孝者，所以事君也”与《礼记‧祭义》所记曾子语“事君不忠，非孝也”意旨相同，乃孔子“移孝作忠”思想的发展。[33]

郭沂先生主张“《大学》成于思、孟之间，作于子思门人”，其论据有五[34]：

1.   从思想上看，《大学》与《天命》（按，《中庸》自“天命之谓性”以下部分，郭氏以为子思佚书，并命名为《天命》[35]）的血缘关系最近。

2.   从文体上看，二者皆为较简短的议论体，文风古朴。《大学》上下篇（按，郭氏在其后“《大学》新编”一节分今本《大学》为二篇）的首章皆为全篇纲要，与《天命》暗合。他还指出，先列全篇纲要，然后再作具体论述，乃先秦着书习惯，除上述二篇外，郭店《老子》、《五行》、《大常》（即《成之闻之》）等莫不如此。朱子将今本《大学》分经、传两部分是不当的。

3.   引用王力“汉语构词法的发展是循着单音词到复音词的道路前进”之说指出，“仁”、“义”等概念在《大学》尚为单音词，与《论语》、《天命》近；而在《孟》、《荀》已成为复合词。这说明《大学》早于《孟》、《荀》。

4.   《大学》多次征引《诗》、《书》等早期文献和子思之前的孔子、曾子语，但对子思后的孟、荀只字未提，可见时代在其前。

5.   《大学》教人“平天下”之术，故当在秦统一天下之前，不可能作于秦汉之际。

鹏按，郭氏所论以第一点证据力较强。《中庸》与《大学》义理相通，朱熹早已发之于先，今人梁涛亦有说（皆见前文引述）。第二点说明《大学》“纲举目张”之文体特色，常见于战国时代诸子书。除郭氏所举外，《管子》中也常见此一叙述方式。关于第三点，前引劳榦指出：“《论语》仁义分别言之，而《大学》及《孟子》皆并言仁义，故《大学》实远于《论语》而近于《孟子》。”其思路与郭氏近，却得出完全不同的结论。先秦文献屡经传抄，删改增补亦非少见，郭氏以语言词汇的发展判定《大学》之时代，方法虽可取，但需保证所引文献未经后人更动，能较精确地保存当时语言之状况。陈盘就曾指出，后出载籍引孔子之言，不乏“仁义”并称者，“然此类虽亦不无根据，而其保存旧辞之原来面目能达到何种程度，未可知。”[36]至于第四、第五点，仅能作为《大学》著作时代较早之旁证，对于学派归属之判定帮助不大。

上述三家说皆受近出竹书之启发，但在实际论证上，并未充分利用出土文献。范丽梅具体考察郭店所出子思佚书与《大学》之关系，颇有创获。依其所见，《大学》与子思学派著作在心性修养论上，有以下七个共通点[37]：

1.   在天命与性的关系上，丁四新先生指出，《大学》具有“人的德性渊源于天命，天命为人性之本原”的观念[38]，此即与郭店竹书《性自命出》“命自天降”、《五行》“几而知之，天也”相通。

2.   《缁衣》：“民以君为心，君以心为体，心好则体安之，君好则民欲之。故心以体废，君以民亡。”丁四新先生谓：“（《缁衣》）‘心好则体安’，一方面与《大学》修身正心之旨相通，另一方面似是以心帅体的理论为前提的。而‘心以体废’，则反映了体（身）对心的深刻影响。所谓‘心在’，是与体（身）同在，体（身）废则其心亦放失不存。这两条在《大学》与简帛《五行》中皆有反映。”而《大学》说：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”讨论的正是身与心的关系。同时将心、目、耳三者并列，与《五行》论述模式亦同。

3.   《大学》论“慎独”的修养方式，与郭店竹书《五行》、《性自命出》相合。

4.   《大学》“正心”同于《性自命出》之“心有定志”与《五行》“士有志于君子道，谓之志士”之意。而“诚意”则同于《性自命出》所谓“情”，并与《五行》之“慎独”有一定的关系。

5.   《大学》重知“本”，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆已修身为本，其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也，此谓知本，此谓知之至也。”而郭店竹书《成之闻之》言：“是〔故〕君子之于言也，非从末流之贵，穷源反本者之贵。苟不得其由，不反其本，未有可得也者。”《六德》亦言“本”，并以“孝”为本，如“是故先王之教民也，始于孝弟。”“孝，本也。下修其本，可以断狱。”此与《大戴礼记‧曾子大孝》“民之本教曰孝”及《孝经‧开宗明义》“夫孝，德之本也，教之所由生也”皆相合。

6.   《大学》中说“君子有诸己，而后求诸人”与郭店各篇君子反求诸己的思想相通。

7.   《大学》说：“是故君子先慎乎德”“德者本也”，此种以德为本的思想与竹书《五行》、《六德》、《尊德义》等篇重德之意相通。

鹏按，范氏所论着重在心性修养方面。在其基础上还可补充三点：

1.   在心性论方面，《大学》言“诚于中，形于外”，与《曾子立事》“目者，心之浮也；言者，行之指也，作于中则播于外也”相通，亦与《中庸》“诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化”合。类似的表述又见于郭店竹书《成之闻之》第24简：“型于中，发于色，其淫也固矣，民孰弗信？”周凤五先生指出，此“型”如字读，即“型笵”之型，即简帛《五行》开篇仁义礼智圣“型于内”之型。周先生云：

《五行》简文是说：仁、义、礼、智、圣五种道德意识在人心中产生如模型、器笵的规范作用，使人的行为合乎道德标准，这就是“德之行”；若任性纵情而为，心中缺乏道德意识的规范，这只是“行”。（《成之闻之》）简文“型于中，发于色”与《五行》“玉色”、“玉音”以及《礼记‧大学》“诚于中，形于外”的论述相通，其修养历程始于内在道德意识对于心性的规范，归结于表里如一的成德君子，这种由内而外，成德、成圣的修养工夫，乃先秦儒家的一贯之道。[39]

谨按，《说文》“诚”、“信”二字互训。《大学》、《中庸》言“诚”，犹《成之闻之》言“信”，惟后者所云之“信”乃他人（民）之信，前者乃己身之诚。“诚于中，形于外”的类似说法还见于《管子》，如《心术上》：“形（型）不正者德不来，中不精者心不治。正形（型）饰（饬）德，万物毕得。”《心术下》：“金心在中不可匿，外见于形容，可知于颜色。”《君臣下》：“道德定于上，诚心形（型）于内，则容貌定于外矣。”所言均为心之“型”。

2.   在政治实践或君民关系上，《大学》以君为“民之父母”，论“治国”提出“絜矩之道”，所谓“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。”“所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”又表现于“民之所好好之，民之所恶恶之。”此点与《缁衣》所论尤合，如“君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有逊心。”又如“下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之所好恶，不可不慎也，是民之表也。”郭店《成之闻之》也说：“上苟身服之，则民必有甚焉者。……上苟倡之，则民鲜不从矣。虽然，其存也不厚，其重也弗多矣。是故君子之求诸己也深。不求诸本而攻诸其末，弗得矣。”所论与《大学》、《缁衣》合，其言“本末”又与《大学》“物有本末”相通。

3.   《六德》：“孝，本也。下修其本，可以断狱。”与《大学》“子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’（引《论语‧颜渊》）无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。”（朱子《章句》以为传之四章，释本末）皆论“本”而与治狱事相涉。

综上所论，《大学》究竟为曾子或子思一派所作，以目前所得之证据看，实无法断然判定。子思的学说传自曾子，二人思想虽非完全一致[40]，但论及心性修养及政治实践，二者却有明显传承关系[41]，故本文认为《大学》应当是战国时期曾子后学或子思一派所作。