作者简介：李强（1984—），男，新疆阿勒泰人，西北农林科技大学人文学院03级学生，研究方向：文化社会学、发展社会学。   E-mail:xjliqiang029@163.com

 

 

摘　要：中国自古就有儒教的概念，从现代的角度出发，其中包括具有哲学性的“儒学”，也包括具有宗教性的“儒教”。宗教社会学认为宗教是社会的象征，它指出一种生活方式作为神圣价值让人们去追求。以实现王道为己任儒教在中国传统社会中发挥着政治、法律、道德、宗教等功能，中国传统宗教的人本主义倾向使得儒教与世界三大宗教不同，从宗教社会学的角度看儒教是一种官方宗教，一种工具性宗教，一种宗法伦理宗教。

 

关键词：儒教  社会转型  文化冲突  宗教社会学  工具性宗教  宗法伦理宗教

 

 

   自西学东渐以来，对“儒教是否是宗教”学术界一直有不同的看法，形成了“儒教是宗教”、“完全否定儒教是宗教”、“承认儒学具有宗教性”三种观点。笔者认为，对“儒教是否是宗教”的问题，应该通过历史比较的、文化的、综合的角度来看待，从哲学、社会、文化、道德、政治、历史等多视角来考察，从而得出应有的结论。

 

 

    一、宗教社会学对宗教的理解

 

　　关于宗教的定义有上百种，在西方关于宗教主要有四种观点，即理智论（罗素、斯温伯恩）、情感论（施莱尔马赫、奥托）、意志论（詹姆斯、帕斯卡）和终极论（蒂利希），至今也未形成统一的认识。与上述定义不同，将宗教置于广阔的社会背景之中，把宗教视为一种社会现象，分析它的功能以及与构成社会的其他社会单位的关系，是宗教社会学研究宗教的根本出发点。

 

　　杜尔凯姆认为，宗教就是被神化的社会，宗教的本质是对集体力量，对社会的崇拜。韦伯把基督教、佛教、儒教、印度教、伊斯兰教、犹太教称为理性的宗教。他认为在这种宗教中起主要作用不是神秘的巫术，而是先知及其预言。宗教先知们能以理智的方式解释和澄清人与人、人与自然、人与超自然之间的各种关系，并形成一个系统的阐释体系，指出一种生活方式作为神圣价值去追求。韦伯根据各大宗教的特点对它们进行了分类，他按照宗教对待世界的方式将宗教划分为“入世的”与“出世的”，又按照宗教行为的特点，将宗教分为“禁欲的”与“神秘的”。在此基础上，韦伯将宗教划分为入世禁欲主义、出世禁欲主义、入世神秘主义和出世神秘主义四种类型。在韦伯看来，儒教属于入世神秘主义宗教，这种宗教遵从某种圣统，即信奉千年不变的传统权威，要求顺应世俗，但带有悲观论和宿命论的色彩。韦伯认为，儒教也具有超越性，这种超越性与基督教的不同，是一种内在的超越，强调适应、顺从世界，具有传统主义倾向。美国宗教社会学家罗纳德·L·约翰斯通认为：“宗教可以定义为一种信仰和实践的体系，一个群体的人们将根据这个体系来解释他们认为是神圣的东西和习惯上认为是超自然的东西，并对之作出反应。”[1]所以在宗教社会学看来，宗教是一种群体现象，同神圣和超自然的事物有关，包含着一套信仰体系和实践活动，宗教中包含着道德的规定。

 

    笔者认为，将宗教理解为对超自然超人间的力量或神灵的信仰与崇拜，以制度化的基督教、佛教、伊斯兰教为标准来分析世界其他宗教的方法是不全面的，没有认识到对自然和神灵的崇拜只是宗教的表现形式，宗教的本质是人的异化，忽视了宗教的社会性。宗教社会学从社会的角度，在分析宗教特征的基础上做出“宗教是社会的象征，指出一种生活方式作为神圣价值去追求”的解释是客观的，也是科学的，启发了人们研究的思路，可以帮助我们对作为一种社会文化现象的宗教做更加深入全面的思考。

 

 

 

    一般来说，世界上的大多数宗教都将世界二重化，把人与神，此岸与彼岸对立起来，通过贬低人来抬高神，否定人的价值、人的现世品格和现实生活的意义。但是中国传统宗教并不完全如此，它有自身的特点即中国的传统宗教都有一种入世的精神，强烈地呈现出一种人本主义的倾向。

 

    天人合一的思维方式、以人文“化成天下”的入世精神决定了中国传统宗教的现世性，儒教便是二者最集中、最准确的体现。“天”可理解为价值世界或本体世界，但与西方不同，它不是超验、远离现实生活的，而是经验的，存在于现实社会的经验世界之中，并从中得到体现。《中庸》说道不远人，不离器而言道，不离道而言器。《易传》说，道不离器，道在器中，器表现为道。道与器，天与人被整合在一起，对于道，对于天的肯定，都是从器、从人的方面来获得的。“天人合一”表现在对现实的人生的肯定上。天人之间是一种异形同体结构，天人合一不仅具有可能性，而且具有客观现实性，根据就存在于人性之中。天作为价值之源和人类之本，它是完善无缺的，人来自天，因而他也必然是完美无缺的。人性中自有为圣为贤的本性，人不是靠外来的救赎，而是靠自身的道德修养来不断地完善自我。这样人性才能显现，成为圣贤。由于现实社会生活的缺失与不完善遮蔽了人的完美的本性。这样就把人的成圣成贤建立在人性之上，通过自身主观的努力，修养身心来达到。

 

 “人文”按《十三经注疏》的解释就是指儒家经典《诗》、《书》、《礼》、《乐》所表达的思想内容，在处理人际关系时应效法这些经典所制定的规则，以化成天下。在中国文化中，人文实际上包含着更为广泛的社会内涵，天文与人文相提并论，注重自然与社会的交融互补、和谐统一。中国文化从来不把自然界看成一个纯客观的物理的世界，它完全和人的生存以及生活目的相联系，所谓“正德、利用、厚生”即是指此。以人文化成天下强调的是以人为核心，强调的是人的社会性。人是实践的主体，而人的制礼作乐、宰制自然只有在整体的社会生活中才能实现。强调人的社会性，主要是指人是社会中的一员。一方面，人区别于动物在孟子看来就是人具有仁义礼智四端之心，通过它们完善自己的人格，在此基础上去改造社会，实现王道政治。另一方面，在荀子看来人区别于动物就在于人能和群，群就是指人类的社会群体，通过“分”（社会分工）和“辨”（角色差异）来实现“群”。这种群体性使人能充分的驾驭自然，为我所用，从而真正成为社会实践的主体。通过对人性的深刻认识，由此构成了中国文化的基本内容和谐、宽容、义务、责任、贡献、仁爱等人文性内涵。以人文化成天下，特别强调了注重现世生活，注重现实的社会与人生，而对死后的世界不作太多的考虑。孔子就反复强调了这一点，《论语》中说“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”，他关心的是今世的生活，而不是来世，人们要在现实社会生活中尽到责任，努力为善，完成有意义的人生。早期儒家的这种人文主义倾向一直影响着后来儒教的发展，也使得制度化的佛、道二教具有更多的人性。

 

    中国传统宗教的人本倾向使得在神人关系上与西方的基督教完全不同，一个最基本的特征就是神人之间的贯通与相融，人是中国各种传统宗教的核心与出发点，如佛道二教，佛与神仙的世界即是人的世界的再现，人性成为成佛成仙的素材与根据，道教的长生不死、羽化成仙其实是人在生前就随着肉体一起飞升，佛教的成佛其内在的根据就在于人内在的心性。可以说如果否定了现实的人，佛道两教就失去了现实的基础，佛与神仙的世界就无法构筑。虽然佛道二教亦有此岸与彼岸之分，但已不是完全意义上的出世主义的宗教，而是把出世与入世统一起来，出世是为了入世，在世俗生活中求得对佛法道法的理解与体悟。出世与入世之统一是中国传统宗教区别于基督教、伊斯兰教的一个显著特征。

 

    儒教与佛、道二教的互动，首先表现在儒教世俗化的伦理—忠孝仁义，成为佛法道法的重要组成部分。这是因为在佛教传入、道教产生以前，中国就形成了以儒学为代表的注重现实人生、讲究实际的文化传统，在这种情况下如果全然不顾中国的道德伦理，过份强调离尘脱俗，那么就必然会被排斥在中国文化之外，走向消亡。佛教在初传中国时，受到攻击的一个重要原因就是说它违背了中国君臣父子间的伦常，不合国情。佛教徒为了求得在中国的发展，在人伦道德方面大量吸收儒教的道德伦理，促使自己中国化。其中最为典型的便是禅宗，它已经是儒化的佛教。禅宗云门系的契嵩说：“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。”道教的经典《太平经》认为，“三纲六纪所以能长吉者，以其守道也，”“吉者圣人像天地而行，以至道要德力教化愚人，使为谨良，令易治。”神仙道教的奠基人葛洪在《抱朴子》中明确地把成仙与忠孝联系在一起。他说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”佛、道特别是佛教对儒教的影响最为典型是宋明理学。佛教影响宋明理学的不只是一些简单的命题，如‘月印万川’，‘理一分殊’，而是经过唐代佛教充分展开了的佛性学说，与儒家传统的心性学说的相互启发和促进，深入到宋明新儒家的思想体系之中，成为其核心和灵魂，并影响到中国文化发展的道路与方向。宋明新儒学就是在佛教佛性论的推动下产生的，朱熹天理世界的建构，王阳明心学体系的奠定，张载‘太虚无形，气之本体’这一本体论世界观的确立，王夫之对于能所关系得探讨，这一切都无不刻有佛教思想的印痕。由此可见，马克斯·韦伯认为儒教是由国家所制定的“俗世宗教”（Laienreligion)，是一种对祖灵神力崇奉的信仰，是一种入世主义的宗教无疑是正确的。当代美国社会也存在着一种与儒教相类似的宗教—“国民宗教”（civil religion)，这是由罗伯特·贝拉（Robert bellah)提出来的，这种宗教已被大多数的美国人接受。“国民宗教”虽然以传统的宗教为基础，但却具有世俗特色，例如，美国宪法虽规定政教分离，但政府官员宣誓时或法庭听审时，皆依圣经而宣，可见“国民宗教”其实就是美国本土化的宗教，这与儒教是中国本土化的宗教十分相似。

 

     在中国传统社会避免儒教成为制度化宗教的原因，笔者认为有两个：一是士人的努力。士人中最突出、最典型的代表是韩愈。他认为，孔孟之道是中国正统，君臣、父子、师友、宾主、兄弟、夫妇都必须按儒教所倡导的规范去履行自己的责任和义务；而佛教是外来的“夷人之教”，“不知君臣之义，父子之情”，破坏了封建的君臣关系以及各种伦常关系，必然造成“人道乱”。在维护封建王权、稳定社会秩序的目的下，他坚决反对佛教的发展。二是统治阶级对制度化宗教特别是佛教的弊端、负功能有比较清醒的认识。由于制度化的宗教特别是佛教的发展，造成国家财源贫乏、兵源枯竭、人口锐减，严重威胁到王权政治的统治基础，统治阶级出于自身利益的考虑对其进行压制和打击，历史上的“三武灭佛”就是在这种情况下发生的。士人和统治者之所以允许儒教成为宗法伦理宗教，除了应对制度化宗教的挑战之外，还因为有宗教具有教化民众、整合社会、维护王权的巨大作用，但是宗教特别是制度化的宗教超出这个范围就会受到禁毁和打击。所以保罗•蒂利希认为“只有当宗教有助于教化出虔诚善良的公民、丈夫、儿童、雇员、官吏和士兵时，它才会被接纳。一旦宗教提出自己的要求，它就或是被强迫闭嘴，或是作为道德上的多余且有害之物而被摒弃。”[2] 但是制度化的宗教，佛、道兼有论证王权合法性和为大众提供终极关怀的双重功能，且官方宗教的并不负责解决普通百姓的各种具体的人生困惑，所以它不可能取代制度宗教。由于制度化宗教具有双重功能，被统治者所利用，因此也获得了存在和发展的根据。

 

 

     笔者认为,中国传统社会存在着三种类型的宗教，即宗法伦理性的儒教、民间宗教和制度化宗教（佛、道等）,三者并存是中国传统社会的独特现象。官方宗教的目的是论证现实王权政治的合理性、权威性，论证现实社会是人生超越的场所。它既是哲学又是宗教，是一种俗世宗教，理性与意识形态性的成分很重；它没有精致的神学理论和诸神谱系，上帝是无形象的且更多的表现为天命，天命的标准和依据是现实社会的道德实践，上帝崇拜与祖先崇拜是它的基本观念，表现出一种“神道设教”的特点。民间宗教实际上是综合了儒、佛、道三教的某些内容组合而成的，它所要解决的是普通百姓的终极关怀问题。作为制度化的宗教，佛、道兼有论证王权合法性和为大众提供终极关怀的双重功能。因为官方宗教并不负责解决人生的各种具体的困惑，所以它不可能取代民间宗教；由于制度化宗教具有双重功能被统治者所利用，从而也获得了存在和发展的根据。

 

      儒教、民间宗教、制度化宗教三者共同的目标是维护宗法制的传统社会即王权社会，这是中国传统宗教的最大特点。中国传统社会中，宗教与社会的互动其核心是宗教与王权政治的互动。在欧洲王权从属于神权，而中国是王权政治下的宗教，神权本质上是服务于王权的御用工具，教权从属于王权，教权一旦威胁到王权政治，统治阶级毫不犹豫予以禁毁和打击，宗教只有在有利于维护王权政治，促进社会稳定的前提下才能得以生存和发展。

 

    从社会结构上看，中国传统社会的是一个宗法社会 ，这与中国原始氏族社会血缘网络完整地进入私有制社会有着密切的关系。中国自夏代开始世袭制代替了禅让制并延续4000多年，但三代（夏、商、周）并非真正意义上的国家，它是从父系氏族社会蜕变而来的。世袭制没有废除氏族制，而是把父系氏族制度推广开来，用以管理国家，这就是有些学者所说的“早期国家”。它无论从功能还是存在形态来看，都潜隐在宗族组织之中，虽然已有阶级分化，但组成社会的基本单位仍是以血缘为纽带的氏族部落，号称“天下共主”的君主只是以宗主的身份存在，政权即族权，国家行政组织管理与家族血缘纽结没有分开，“国家混合在家族里面”，国家内部的各种政治关系依据亲族姓氏来划分，权力利益的分享亦按照血缘亲疏远近确定利益分享的原则来确定。血缘认同与氏族宗教相联系，最典型的是殷商。帝与祖先神合二为一是商朝宗教的最大特点，血缘与宗教的结合增强了群体血缘凝聚力和战斗力，有利于社会的整合。孔子在继承三代宗教的基础上，保留了天命观，把仁德修养、智慧积累、事业的开拓注入其中，淡化其神性，突出其人性。孔子“敬鬼神而远之”，但十分重视宗教的道德教化功能，这成为后来儒家思想的重要组成部分。春秋战国时期儒家不能算是一种宗教，而只能是一个学派。到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，董仲舒以儒家思想为根基，以阴阳五行为骨架，以王道政治作榜样，兼采诸家学说，贯通天地人，将儒家的人生理想与现实王权相结合，将儒家的价值观念转化为具体政治操作程式，建立了一个以伦理道德为核心、以天人感应为依托的具有多层理论层面的新的儒教体系，在一定程度上可以说董仲舒是儒教的实际创立者。

 

    因此，笔者认为自董仲舒以后的儒学不是真正意义上的“儒学”，而是具有哲学、道德、政治、法律、宗教等多种性质的综合了儒家、阴阳家等多种学说并在与佛、道互动中逐渐形成的一种复杂结构体系——儒教。中国历史上儒教并不是以一个单纯的伦理道德思想体系的学术面貌出现和显示功能的。作为官方宗教，儒教没有完整系统化、制度化的宗教结构要素，但有较完整的宗教思想，并与宗法制度融于一体。儒家提出的君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦之序的伦理思想及仁、义、忠、孝等道德规范，能充分满足以家庭为单位的农业社会和君主专制政治制度的社会生活的需要，战国时期，就开始获得社会的认同。汉代“独尊儒术”以后，更被历代国家政权自觉地用来作为整合社会人际关系，稳定社会秩序的基本工具，独尊地位的获得使儒学逐步成为具有国家意识形态的观念体系。到程朱理学构建出儒教的本体论、世界观，完成了儒教形而上部分，至此儒教正是创建完成。儒学此种性质的转变，带来了功能的扩展。儒学不仅表现为向人们提供仁、义、忠、孝等价值取向和规范的道德功能，而且增加了法律的、宗教的功能。由于儒学是一种国家意识形态性质的观念体系而具有多种功能，所以在中国历史上，特别是在南宋以后，程朱理学强化了儒学的意识形态性质，在国家“教化”的强制推动下，通过从科举考试、国家颁布经义，到民间载道之艺文、启蒙之读物的多种渠道，儒学浸润了士、农、工、商的各个群体，从而也渗透到作为一种文化结构的诸如制度、器物、风俗等各个层面上，并且在有决定意义的程度上塑造它们的形态。

 

 

 

 

     儒教将现实社会理想化，抽象为王道理想，成为天命的化身和崇拜的对象，这与宗教社会学将宗教理解为“宗教是社会的象征，指出一种生活方式作为神圣价值去追求”是一致的。儒教作为功能性的宗教而言，既指它对于社会而言，具有一种人生与社会信仰的作用；又指它对于儒者来说，具有一种宗教情怀。从汉代“独尊儒术”开始，儒学从单纯的一个学派上升为国家意志，儒学的这种变化导致其功能的扩展，董仲舒的“天人感应”是儒学成为官方宗教的开始，而宋明理学则是儒学成为宗教的完成。由于中国传统社会的宗法结构，文化人本主义，注重现实社会的倾向以及入世主义的特征，使得儒教看起来与基督教、伊斯兰教等流行的宗教颇有不同。中国传统宗教作为世界宗教的组成部分，有着宗教现象共同的特点；但是中国传统宗教与世界其他宗教存在于不同的文化圈内，所以中国传统宗教也有自己的特点。中国传统宗教与西方宗教最大的不同在于世俗人性居多，更多体现出以人为本的特点，所以简单用此岸与彼岸、经验与超验的宗教观来看待中国传统宗教显然是不合适的；而以终极关怀来定义宗教也是不恰当，这样容易混淆哲学、道德与宗教的界限。所以从宗教社会学对宗教的理解以及儒教在中国传统社会结构中的社会功能和中国传统宗教人本主义、入世主义特征的基础上看，儒教是宗教，一种有别于西方的宗教，是一种将儒家思想吸收佛、道思想并与中国传统宗教人本主义、入世主义相融合的产物。为了更能体现有别于佛、道等制度化的宗教，可以认为儒教是一种宗法伦理宗教，一种工具性官方宗教。这种工具性官方宗教赖以生存的基础是封建国家政权强有力的支持，但是这种宗教在近代随着封建制度的结束而消失了，留下的是褪去宗教色彩的儒家思想和文化，因此我们今天大多谈的是儒学而很少谈儒教。笔者认为，“儒教”是一个历史性的概念，指的是处在一个特定时期和发展阶段的儒学，是被改造了的儒学，将儒教直接等同于儒学是不正确的，它忽视了“儒教”存在的条件，所以在这个意义上儒教与儒学是有区别的。

 

 

[1]罗纳德·L·约翰斯通.社会中的宗教[M].成都：四川人民出版社，1992：23

 

[2]保罗•蒂利希.文化神学[M].陈新权、王平译.北京：工人出版社，1988：5

 

 

原载《西北农林科技大学学报（社科版）》2006年第1期，《高等学校文科学报（CUAA）》2006年第2期收录