诗歌何以成德？——从亚里士多德看孔子的《诗》观

作者：沈今语

来源：作者赐稿 发布

时间：孔子二五六八年岁次丁酉八月廿三日壬申

         耶稣2017年10月12日

【摘 要】相对于柏拉图，亚里士多德的诗学表现了对面对诗歌时理性、德性之安放的问题的不同回答：柏拉图从“诗性直观”遁入“理智直观”，而亚里士多德主张通过净化性情，通达德性。而在古代中国以神话历史化为标志的“重现世”的思想背景下，主体不需要寻求某种认识真理的“通神术”，主体在面对诗歌时，需要做的只是引导情志的运行在生活实践中趋向特定状态、机制。而《诗》作为“思无邪”的范本，被孔子用来进行一种情志感发的操练：在其中主体自觉地接受引导，并在广泛的生活实践中不断复制、检验这一操练的成果。通过诗学的话题，我们可以窥见以儒家为代表的中国哲学在主体观上与西方的不同。

【关键词】亚里士多德孔子 诗学 主体 理性 德性

诗歌作为一种抒情性的艺术形式，包含了人们对生活实践和心性的认识；在哲学中，诗学对这些认识提供了反思性总结。选取中西代表性哲人之诗学进行对观，一方面尝试将二者的诗学观与其心性论、实践观联系起来，建立整全解释，理解孔子的诗学及其代表的中国诗学传统与西方的不同，突出作为哲学的诗学之深刻理论内涵；另一方面，在比较视野下理解孔子的诗学及其包含的对主体、心性的理解。近年来，学界对于古希腊诗学与伦理之关系及其与中国古代诗学传统的比较有所关注。付利峰教授《诗、哲学、政治与伦理——亚里士多德<诗学>读解》尝试梳理了亚氏理论中诗歌与政治、伦理的关系，指出亚氏如何在其政治学、伦理学之下批判了柏拉图对诗歌之批判，在其科学体系中给予诗歌重要地位；刘小枫教授的一系列文章（《“诗学”与“国学”——亚里士多德<诗学>的译名争议》、《城邦卫士与性情净化——亚里士多德<诗学>读解》、《<诗术>的伦理-政治哲学意涵》等）强调亚里士多德的（连同柏拉图的）诗学理论“哲学的城邦治‘术’”面向，并进而与中国相关政教传统作平行比较；陈中梅教授《言诗》尝试对柏拉图和孔子对诗歌之不同态度作了思想背景的解释，皆提供了富有启发的思路。由此，本文尝试为亚里士多德、孔子两位哲人的诗学寻求共同的哲学性基础，即其蕴含的诗歌与主体之理性、德性的关系问题，并在此基础上进一步勾勒出孔子诗学之独特性。

一、亚里士多德：医疗式的净化

理解亚里士多德诗学，可从两个方面入手：一是他对诗歌的态度相对于柏拉图的转折；二是他的“净化”（Katharisis）说如何处理诗歌与主体之理性、德性的关系。

（一）从理性的焦虑到可然性的特权

纵观《理想国》，柏拉图将诗教思想置于城邦政制的框架下，当然可以说他“是在培养城邦卫士的背景下，要求诗服务于道德的”[①]。然而，柏拉图在其诗学中反映的焦虑，在其作为哲学的普遍的意义上，更是一种“理性的焦虑”。在人的心灵中，理智的部分应统治非理智的部分；类似地，城邦应由少数理智的、受过良好教育的优秀人物统治多数的、充满各种欲望和情感的人，才能称为“自己的快乐和欲望的主人”、“自己是自己主人”（451C~D)[②]。这种用理智把控自我、稳定政治的渴望，碰上了诗歌的“进攻”；换言之，诗歌对理性的侵蚀，迫使柏拉图高举理性大旗。在个人心灵中，摹仿性诗歌助长欲念和情感，腐蚀理智，使其变成了理智的现实“敌人”[③]；在城邦生活中，它迎合的是“涌到剧场里来的那一大群杂七杂八的人”，他们不熟悉理智的平静的精神状态，也就看不懂对这种状态的摹仿。（604E）[④]诗歌迎合并助长应被统治的人，而掩盖了“主人”；迎合混沌，而掩盖了静止、永恒、清晰的真理。这些构成了柏拉图提出清洗诗歌的主张的语境。

欲明晰柏拉图“理性的焦虑”何为，就要观照柏拉图的理念论。正如“焦虑”一词本身所暗示的，柏拉图哲学是理性主义和激情的紧密结合。“激情伴随着他的哲学探索，点缀和有时难免极致化地误导着他的理性思考……对知识和抽象美的追求并没有使他变得更为‘冷静’；相反，勃发的正义感和急于求成的道德意识（此外，大概还有得之于逻各斯的勇气），促使他义无反顾，大反潮流……”[⑤]罗素更解析柏拉图的思想中含有来自奥尔弗斯教的神秘主义，他的思想与感情的密切结合带来一种“主观上的确实可靠性”。[⑥]正是在对宗教体验的信赖和“急于求成的道德意识”之催逼下，柏拉图设定了天外的理念为真实的本体，来统摄人间的动荡不定。

与此相联系的另一项事实是，柏拉图理念论的一个面向是一神学—人性论。在《斐德若》篇中，苏格拉底神灵附体，在迷狂中大谈神灵观照理念的情景：“就在这天外境界存在着真实体，它是无色无形，不可捉摸的，只有理智——灵魂的舵手，真知的权衡——才能观照到它……它既然以同样方式见到一切事物的本体而心旷神怡了，它又回到天内，回到它的家。”理智是神灵的要素，和“真”源始地联系在一起。人的灵魂如何呢？上文提到《理想国》把灵魂分为理智、非理智两部分；这里采用了更形象的说法，人的灵魂被比作一对飞马和一个御车人。两匹马中一匹驯良，一匹顽劣，分别代表理性和非理性。受非理性之马的拖累，人的灵魂常常不得见理念本体之全局。按照见到本体的程度，灵魂分九流，其中哲学家第一流，诗人第六流。在认识活动中，人要回忆灵魂随神见到的本体；哲学家是能最好地运用理智能力的，因为他们的灵魂“常专注在这样的光辉景象的回忆，而这样光辉景象的观照正是使神成其为神的。”[⑦]柏拉图以神性为依据，对人的灵魂作出了成分的划分和价值上的“判教”，使哲学家居于诗人之上。通过这一神学—人性论“战术”，柏拉图宣告了“理性”对诗歌的胜利。

可见，柏拉图对诗歌的“宣战”，实质上处理了主体如何面对诗歌的问题。通过理念论，柏拉图给出的回答是：主体要想达到道德性，就应以“理智直观”而非“诗性直观”作为认识真理的路径。[⑧]而亚里士多德发现这并非唯一可能的答案。一反柏拉图，亚氏对诗歌、尤其悲剧采取欢迎、引导的态度，这部分地来自他对“摹仿”概念本身的改造：“他尤其接受了诗人可以表现可能之真实，而非拘泥于历史上之真人真事的观念。”[⑨]在《诗学》中，观众是因看到和自己一样的人由顺境转入逆境而感到“恐惧和怜悯”的，因为这样的情节符合可然性——也即符合逻各斯，完全可能在他们自己身上发生。诗歌创作并非符合可见真实才更合法，诗人的这一特权保证了诗歌向更广义的逻各斯的通达。问题是，在亚里士多德那里，“恐惧和怜悯”的情感何以具有道德教化功能？这就涉及到《诗学》中只在定义里出现一次、引起学术界长久好奇的Katharisis（release，purifying，陶冶、净化、疏泄）。要理解这个词，须从亚氏的实践观说起。

（二）实践的德性与性情净化

亚里士多德将医学和道德实践进行类比。性情的净化、灵魂的健康，也就是人的有德性的状态。和柏拉图截然不同，亚里士多德的德性绝不基于对神性世界相应理念的分有，而是自然地根植于人的灵魂当中。亚里士多德承认灵魂分为无逻各斯和有逻各斯两部分；但无逻各斯的部分又分两个子部分：其一是植物性的、营养和生长的部分（可见，亚里士多德对灵魂的研究同样从植物学、动物学取材）；另一个是欲望的部分，它在听从逻各斯的意义上分有逻各斯。这就不同于柏拉图的理性—非理性的简单二分。与灵魂的划分相应，德性可分为理智德性和道德德性。理智德性对应于灵魂严格意义上有逻各斯的部分；而节制、慷慨等道德德性，来自灵魂欲望的部分听从了有逻各斯的部分。道德德性产生于灵魂不同部分间的关系，产生于生活中劝诫、指责、制止等实践。（1102a25~1103a10）[⑩]

这样，各种德性都从灵魂自身的不同活动中产生，而不是来自理念神灵附体式的下贯；德性不是通过静观的回忆把握的既定对象，而是通过实践手段扬善去恶，避免过与不及而达到的状态：“实践与便利问题就像健康问题一样，并不包含什么确定不变的东西。”“因为具体行为谈不上有什么技艺与法则，只能因时因地制宜，就像在医疗与航海上一样。”（1104a1~10）亚里士多德不再希求一种终极平静，类比于医学，他在人的道德实践、城邦的政治实践中追求的是一种动态平衡；而达到这种平衡的一个手段是引起并排泄特定情绪。亚里士多德承认德性与快乐和痛苦相关，因为快乐和痛苦被用作惩罚手段。“因为惩罚是一种治疗，而治疗就是要借助疾病的相反物来起作用。”（1104b15）基于此，亚氏赞同柏拉图“从小培养起对该快乐的事物的快乐感情和对该痛苦的事物的痛苦感情”的教育主张。[11]德性可以通过引起痛苦和快乐等感情，进而影响实践而得到培养，正如用特定药剂治疗疾病。相应地，对于诗歌的Katharisis功能，也在与医学的类比中彰显。《政治学》中谈论音乐时，认为音乐可服务于净化灵魂的目的，并提示将在《诗学》中详解净化Katharisis一词（1341b40）。[12]可见，这里谈论音乐的净化功能，和诗歌类同。他描述听众被音乐激动的情景：“……就如醉如狂，不能自已，几而苏醒，恢复安静，好像服了一帖药剂，顿然消除了他的病患……于是，所有的人们全都由音乐激发情感，各各在某种程度上拔除（Katharisis）了沉郁而继以普遍的愉悦。所以这些意在消释积悃（purifyingthe soul）的祭颂音节实际上都给予我们大家以无害（harmless）的快乐。”（1342a5~15）[13]可见，诗歌（悲剧）的净化功能，正是要引出观众的恐惧和怜悯，并疏泄、排解之，达到性情的净化，类似于医疗中排除有害体液和积食而达到健康的平衡。

应当注意，接受净化的人群应是普遍的。在《政治学》谈论音乐的章节中，亚里士多德虽然把听众分为自由而有教养者和工匠、佣工等普通俚俗的人两种，但他绝不认为音乐演奏应该只为前者开放；第二类人甚至“正需要借以息劳解倦”，应当允许艺人迎合他们的俚俗口味而演奏（1342a20~30）。他也确实批评了艺人迎合鄙薄的欢娱而使乐艺降格（1341b10~20），而纵观《政治学》谈音乐的部分，亚里士多德对音乐功能的认识绝不限于对特定对象的道德教化，更宽容了纯粹“聆听他人演奏（please the ear）”（1342a1~5）的功能（更何况道德教化未必限于已经有教养者）。[14]似乎没有理由根据他引用了柏拉图《理想国》对于诗体的讨论，就认定亚氏的诗教思想完全从属于“培养城邦卫士”的目的。[15]

相对于柏拉图，亚里士多德的诗学确认了诗歌具有认识逻各斯和净化性情的作用；相应地，主体在面对诗歌时将自己视作某种“医疗”的对象，接受着诗歌对自身情感的激发与疏泄，并将这一过程的结果理解为有德性的状态。

二、孔子：情志感发的操练

对于诗歌与理性、德性的关系问题，孔子作出了不同于西方的回答。孔子显然认为《诗》对塑造主体的德性、理性有积极作用，在这一点上，他更接近亚里士多德而非柏拉图；与亚氏不同的是，孔门在更广泛的生活实践中对《诗》进行创造性运用，主体由此接受情志感发，引导情志的运行达到特定机制。为理解孔子诗学的这种特点，我们将首先考察孔子面对的神话面貌，再以《论语》为中心考察孔子对《诗》的处理及其包含的诗歌与主体心性的关系。

（一）神话历史化与居间领域

陈中梅以“秘索思的不振”来解释孔子对诗歌的温和态度：“孔子没有柏拉图所强烈感悟到的神话（秘索思）意识，不会感觉到来自以大批量的神话故事所构成的无孔不入的形而上的威胁。”“中国古代（正统）文化中没有秘索思（极致发展的神话）一极，自然也不会有逆反地发生的与之反衬、对应和互补的逻各斯一极（亦即对秘索思的‘解构’）。”[16]这是一种富有启发的比较，然而未说透中国在秘索思缺失之处有的是什么。事实上，在秘索思与逻各斯模糊的边界处，孔子面对的是重现世的思想传统和历史化的神话，由此可发现他即便与亚里士多德也有着思路上的不同。钱穆先生曾以子产和叔孙豹为春秋时代思想的两个例子，说明那时中国人已形成重生理、重现世的思想传统。子产用“魂魄”对鬼神的产生做了物质化、生活化的解释，鬼并不来自作为纯粹精神实体的灵魂之不朽，而是显示了生活日用的优厚和未尽的生命力。超自然现象的动因就在生活实践中。而叔孙豹向范宣子表达了他对不朽的看法：

以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也，鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎，豹闻之。大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽，若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。（《左传·襄公二十四年》）

立德是仁民爱物，以德性感召、团结族群；立功是做出事功，对社会生活产生效益；立言是发表言论，对政治生活有正面指导作用。三者为从高到低的次第，都是人生现世之所为。这里的“不朽”不是站在时间之流外而言的精神价值之永恒，而是包含了一种现世的功能性：往圣先贤之所立，历时久远而依然固结在当下的生活秩序中，起着规范性作用。生前所立“虽久不废”，使个人的面容在历史中显现出来。这一过程以其超越性吸引了叔孙豹，而超越性就在于生活实践、社会历史自身的开展。

子产和叔孙豹的言论表现了春秋时代重人事思想的两个面向，一是对生活现象的经验性解释，一是对人生价值的追求。再引入一个例子，便可能窥见当时神话在重人事思想中扮演的角色。同在昭公七年另有一段体现子产鬼神思想的记述：

郑子产聘于晋。晋侯疾，韩宣子逆客，私焉，曰：“寡君寝疾，于今三月矣，并走群望，有加而无瘳。今梦黄熊入于寝门，其何厉鬼也？”对曰：“以君之明，子为大政，其何厉之有？昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之。晋为盟主，其或者未之祀也乎？”韩子祀夏郊，晋侯有间，赐子产莒之二方鼎。（《左传·昭公七年》）

晋侯生病，梦见黄熊，韩宣子疑为厉鬼。子产释其为大禹的父亲鲧，三代都祭祀他；而今诸侯争霸，晋为盟主，却没有祭祀，这是晋侯的病因。诸侯祭祀非本族的鬼神是违反周礼的，子产却主张晋既在实力上成了“盟主”，就应继承三代的责任而祭祀鲧。[17]这种规则的改动当然从属于一个更大历史进程，即周室衰微，诸侯的崛起要求着一套新的秩序以获得自身合法性。另一方面，子产让晋侯祭祀鲧，也以一更高的神力约束着晋侯，提示其肩负的责任。在这里，神鬼从属于一套历史—伦理技术，显示着神话的历史化、伦理道德化进程。

在中国的神话历史化进程中，神话“不断地化作似曾发生过的往事，超自然的神祗和英雄一个个变成了理想的圣君和贤臣”。与之相伴的是神话伦理道德化。到了周朝，统治者将天设立为“惟德是辅”的道德立法者；与之相适应，原始诸神也被赋予了道德意义，如鲧、禹父子身上体现了道德的效应而“走出神界迈向历史的领域”。[18]这就是孔子面对的神话面貌，它不构成“形而上的威胁”，因为根本就没有一个独立的形而上—神学领域；只有一个生活—历史领域，作用地体现着天道“於穆不已”的运行。彼岸世界就在此岸世界中，形成一“居间领域”——它既构成《诗》所反映之生活实践的背景，也构成孔子看待《诗》与主体之关系的视域。

（二）自觉的主体与情志感发

《诗》在其创作环节就已经先行包含着对主体情感的体认：“古人说诗之语，同归乎‘持’而‘不愆其止’而已……夫‘长歌当哭’，而歌非哭也，哭者情感之天然发泄，而歌者情感之艺术表现也。‘发’而能‘止’，‘之’而能‘持’，则抒情通乎造艺，而非徒以宣泄为快，有如西人所嘲‘灵魂之便溺’矣。”[19]具体地说，这种对抒情“发而中节”的自觉节制是通过音乐、叙事节奏等要素的制衡而实现的。闻一多认为，《诗》是诗与歌合流的产物，而“歌诗的平等合作”带来了“事”与“情”恰到好处的配合，其中“‘事’是经过‘情’的泡制然后再写下来的”；而诗的内容也就此被理解为意志、情感：“‘诗言志’的定义，无论以志为意或为情，这观念只有歌与诗合流才能产生。”[20]闻一多讲了一面，实际上，“情”也接受着“事”的制约。在这样的抒情技术中，情感甚至没有从主体中被特殊地划分出来，而是与“志”（intentionality）配合，与创作中其他要素共同接受主体的牵连搭配、整体设计。

在孔子看来，这样的配合对于主体之情志感发意义重大：

子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）

朱熹注言：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其性情之正而已。”[21]纵观《论语》，孔子没有明言一个规范性（normative）的“正”；但他借《诗》中的“思无邪”来赞誉《诗》本身，是一种重要的引导性（orientative）言说：不仅《诗》的现成文本有“思无邪”的审美特征，而且其创作本身包含着情志表达的合规范性；“思无邪”的属性并非自在地包含于《诗》中，而就体现在主体对《诗》的操练中。《诗》有教化功能，这对孔子来说不成问题，问题仅在于“如何”：

子曰：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）

孔门以《诗》教学，其言说情境不同于古希腊城邦剧场中的场景：人没有坐在观众席上接受着一种模仿性表演的冲击，而是创造性地使用着《诗》，并接受着这种操练对主体自身的反作用。一种突出的操练是“兴”，即“引譬连类”，发挥联想。以《左传》观之，对《诗》的创造性使用在当时贯穿于各种政治、社交言说中，成为一种广泛的话语实践。[22]孔子则引之为诗教的方式：孔门言《诗》，并不拘泥于文本的整体情节，而是常常选取一两句诗进行创造性联想，引向生活学习中的各种道理：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》矣。”（《论语·八佾》）

子曰：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？‘不忮不求，何用不臧？’”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”（《论语·子罕》）

在子夏的例子中，原诗《硕人》是形容庄姜之美的，而孔子则说绘画中彩绘应后于粉素的质地，子夏则进一步联想到礼仪应后于主体更内在的修养；孔子将学生这种联想能力看作可与之言《诗》的充分条件，因为这意味着学生已经能在《诗》的文本和学习、修养的重要性之间建立积极的联系。而在子路的例子中，孔子引用《雄雉》的末句赞许子路之安贫，而原诗显然是与征夫怨妇有关的。孔子的“言《诗》”正是以这种联想为基本方式，而这在曾子身上得到了继承：

曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”（《论语·泰伯》）

曾子自然地引用诗句来形容自己保全身体的谨慎状态，可见，他不仅对诗句的意义进行了创造性转换，而且内化为主体在生活中遵守的一种原则，一种对日常行动的言说。

除了“兴”，孔门言《诗》的操练还有更多形式：观是“观风俗之盛衰”，即社会历史认知，这表明孔子相信《诗》对社会历史有反映功能，可作史料来看。群是“群居相切磋”，学《诗》时学生们在一起交流，在这里学习活动发挥了社交功能。怨是“怨刺上政”，《诗》提供了讽喻政治的工具，以此工具适当地表达批评：

三家者以《雍》徹。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《论语·八佾》）

孔子引用《雝》中描述诸侯助祭、天子居中的肃穆情景，批评三家用礼僭越、名不符实。通过对《诗》的这种使用，孔子既表明了对特定政教秩序的维护，表达了对三家破坏秩序的不满，又使自己的言说呈现出郑重、文雅的风格；而言说的风格又反过来将主体自身情志稳定于特定的状态。

此外，《诗》中有大量关于家庭和君臣的描述，又提供事父、事君实践的经验性指导；《诗》中诸多鸟兽草木之名，通过学习可识之，这是对自然事物的认知。总之，在春秋时代，尤其在孔门中，《诗》作为一种“特殊的、集历史、政教、社交、审美、伦理与致知等功能为一体的话语形式”[23]，服从于贯穿教学及各种生活实践的情志感发操练：

子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）

朱熹注曰：“《诗》本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反覆，其感人又易人。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之。”[24]通过吟咏的实践，主体“复制”了《诗》的抒情、创作过程，塑造着自己的情感、意志乃至习惯性的价值取向。德性不是某种“通神术”的成果，不是逻各斯的命令，而就在生活实践中，标志着“发而中节”的情志抒发机制。为了达到这种机制，主体并不面临理性与非理性之间的惊险抉择，也并没有把自我视作某种类医疗技术的对象。情感没有被问题化，而是被赋予了某种根本性：只有通过《诗》、礼、乐对情志的次第感发，才能避免“乱”，达到“仁”。

三、总结

柏拉图—亚里士多德的诗学表现了对面对诗歌时理性、德性之安放的问题意识，二者不同的解决方案造成了诗学上的转向：柏拉图从“诗性直观”遁入“理智直观”[25]，而亚里士多德将感性情感视为可供通往德性状态的钥匙。但二者共同处于将情感特殊化、问题化的前提下，这在形而上层面上起源于神话与逻各斯之争。而在古代中国，以神话历史化为标志的“重现世”的思想背景下，主体不需要寻求某种认识真理的“通神术”，作为生活常态的情感也没有问题化地纳入到一套排他性的话语机制中；相应地，主体在面对诗歌时，需要做的只是引导情志的运行在生活实践中趋向特定状态、机制。而《诗》作为“思无邪”的范本，被孔子用来进行一种情志感发的操练：在其中主体自觉地接受引导，并在广泛的生活实践中不断复制、检验这一操练的成果。以这一自觉的主体为根基，以其实践为现实保障，《诗》对于成德的积极作用得以可能。

通过诗学的话题，我们可以窥见中国哲学（以儒家为代表）对主体与西方（尤其柏拉图主义传统）的不同解读。表现在实践与德性问题上，即在于中国哲学一开始（尤其在先秦儒家中）就把生活世界的现实性纳入实践方案的设计中；其结果是，主体并不从区别于“自然因果性”的“自由因果性”中寻求应然，而是强调了以诗、礼、乐为代表的操练对主体的塑造——这种操练既包含了“微观层面个体性或单一的活动”（“行动”），又延伸到“宏观层面社会性、系统性的活动”（“实践”），赋予了实然与应然以内在一致性：“作为社会的存在，人总是包含经济、政治、文化、道德等不同的规定性，人本身则表现为相关领域中的主体。然而，这种存在规定之获得现实的品格，则离不开具体的行动过程。”[26]而在这样的行动、实践智慧中，行动者也被视作包含了省思（reflect）能力的自觉、能动的主体，从而在面对诗歌艺术时避免了某种“理性的焦虑”。