儒家生死观之研究

作者：程思（厦门大学哲学系中国哲学专业博士研究生）

          徐春林（江西师范大学哲学系副教授，道德与人生研究所副所长，哲学博士）

来源：《原道》第23辑，陈明 朱汉民 主编，东方出版社出版，2014年12月

时间：孔子二五六八年岁次丁酉七月初九日己丑

           耶稣2017年8月30日

摘要：本文从生死价值观、生死超越论、生死态度论和临终关怀四个方面较为全面地探讨了儒家的生死观。文章认为，成仁取义是儒家的生死价值观，三不朽是儒家的生死超越论，存顺殁宁是儒家的生死态度，以生克死是儒家临终关怀的根本途径。儒家的生死观对解决当下华人的生死问题可提供有益的借鉴。

关键词：生死价值；生死超越；生死态度；临终关怀；

生命问题是人类的根本问题之一，对生命哲学的探讨，也是自古以来中国各家哲学流派论述的一大重心。有别于西方哲学中二分化的思维范式，中国哲学里的生命观普遍表现出一种天人合一，和谐圆融，且关注现实世界的生生不息的思想特点。这一点在儒家的生命哲学中便有很好的展现。生与死是生命的两个最根本现象，通过对儒家生死观的研究，我们可以更加明确地发掘儒家生命哲学的特性。与一般的人生观侧重人生、死亡观侧重死亡不同，本文所指之生死观是立足于由“死”来观“生”，又立足于从“生”来看“死”，是对人之完整生命历程的整体交互观照。在生死观的视野里，“生”是受“死”支配的，“死”又是由“生”来完成的。生与死共同塑造有价值的生命历程。没有死亡概念的人生是盲目的，没有人生充实的死亡是虚无的。从这个意义上讲，生死观要解决的是人之生命的价值和意义问题，是对终极关怀问题的探索。不过，生死观比终极关怀问题更全面、更具体，它是终极关怀下的安身立命之学。儒家的生死观是儒家以终极关怀为蕲向，对生与死及其关系作出的解释。它是儒家的安身立命之学，也是传统中国主导性的生死观。

一、生死价值观：成仁取义

生死价值就是人活一生所要实现的目标，它是立足整个生命历程来思考的，其实也就是人的生命价值。所谓价值，是指价值客体对价值主体的正向的、积极的功能、作用或性质。如物之价值即指物作为价值客体对人这一价值主体有具有的正向的、积极的功能、作用或性质。衡量物的价值时，物是价值客体，人是价值主体，主、客是分明的。而人的生命价值就是人对自己需要的满足，具体地说，就是人作为客体满足自己作为主体需要的价值。在这里，人既是价值主体，又是价值客体。因此，必须将同一个人区分出哪些是价值主体、哪些是价值客体，才有可能进一步探讨生命价值。

要区别生命价值的主体与客体，必须了解生命的本质是什么。生命的本质不是生物本性。人生而具有的是自然生命（或称生理生命），是生命存在的物质基础，舍此生命无以寄存。但人和动物皆有自然生命，因而这并不构成人的本质。人和动物是不同的，动物满足于自然生命，而人则追求精神存在。人对精神世界的追求，形成了人的人文生命。而人文生命才使人与动物区别开来，成为人之为人的本质。人作为人的存在其实是人文生命的存在。因此，只有人文生命才是生命的追求和向往，才是生命的价值和意义所在。所以，生命价值的主体便是人的人文生命。人生而具有的自然生命，其存在的意义和目的，就是为了实现人文生命，因此，自然生命就是生命价值的客体。自然生命存在的过程，如果对人文生命的实现有正向的、积极的推动作用，生命就是有价值的，否则就是无价值的。

简言之，生命的价值就是自然生命满足人文生命需要的属性。生命价值的实现过程就是自然生命为满足人文生命的需要被改造、变化的过程。这一过程在儒家哲学里，孟子称之为“践行”。他说：“形色，天性也，唯圣人可以践行。”[[1]]朱子注曰：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。……盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；唯圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”[[2]]朱子所谓“自然之理”即自然生命的人文内涵。朱子此语是说，自然生命（形色），有其实为人文内涵的自然之理（天性），众人有自然生命，但不能将其蕴含的人文内涵实现出来，只有圣贤才能把它充分实现出来。也就是说，圣人能够充分发挥自然生命的功用，来实现人文生命。

既然人的生死价值是人的生死满足人文生命的需要，那么儒家的生死价值就很明确了，那就是成仁取义。孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[[3]]他认为，不能为求生而损害自己的仁德，而应该不惜生命成就自己的仁德。在孔子看来，生死都是为“成仁”。成仁就是孔子生死价值观。为何“仁”在孔子眼中有如此崇高的地位？因为“仁”是通向“道”的途径。实际上，孔子的思想体系中，最高范畴既不是“仁”，也不是“礼”，而是“道”。孔子云：“朝闻道，夕死可矣。”可见，“道”在孔子思想中的地位。这里的“道”是什么？是信仰，是终极关怀，是人文生命的最高体现。人生的目的就是为了体证它、领悟它、实现它。有了它，生死已具价值，活与死也已没有区别。孔子重“仁”，是因为他认为“仁”是“道”的体现，是通知向“道”的根本途径。[[4]]

孟子继承了孔子“杀身成仁”的生死价值观，并作了进一步的发展，提出了“舍生取义”的生死价值观。他说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”[[5]]孟子还提出了“正命”与“非正命”的概念，《孟子·尽心上》说：“尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”所谓“正命”，即指合道、尽道地付出自己的生命；“非正命”即指不合道、不尽道而付出生命。“正命”与“非正命”，其标准只有一个——“道”。如前所述，“道”是儒家的信仰，是儒家的终极关怀，所以孟子“正命”与“非正命”的思想是认为人的生命只有为信仰、为终极关怀而奉献才得其所，否则就是生死无价值。

由于儒家对“道”解释遵循着以“理”释道，又以“礼”通“理”，这样“道”最后的落实处是人的人伦规范，侧重于人的社会性来确立人的本质。因此，儒家生死价值观的实质，从人对社会、对群体的贡献衡量人的生命价值。这是由儒家以人的社会性来规定人的本质决定的。值得一提的是，在中国历史上，文天祥是践行儒家生死价值观的典型。他的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的千古绝唱，不知鼓励了多少人舍弃肉身成就自己的人文生命。

二、生死超越论：三不朽

超越生死，是人类永恒的追求之一。一般所谓超越生死，还是希冀在肉体生命结束之后，人的生命能以某种方式存在与延续下去。然而也许能够延续的只能是人的精神性生命和社会性生命了。人类社会的文化创造，从某种意义上说，就是各种超越生死的方案。如道教以炼“内丹”、“外丹”而超越生死；佛教以证入“涅槃”，归于行愿而超越生死；基督教以赎罪进入天堂而超越生死。这些主张都是以离尘弃世为基础（当然在发展中有变化）。儒家反对这种弃人伦、遗万物的生死超越之道，积极入世，主张从社会生活中建立德业，以获得不朽的道德生命，并在此基础上，建功立业，著书立说，从而超越生死。这就是儒家著名的“三不朽”说：“立功、立德、立言。”[[6]]

唐人孔颖达在《春秋左传正义》中对德、功、言三者分别做了界定：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。简单地说，“立德”，即树立高尚的道德；“立功”，即为国为民建立功绩；“立言”，即提出具有真知灼见的言论。其实，不管是孔颖达的界定，还是后人的注解，都对“三不朽”作了抽象的理解。“三不朽”从其最初的提出来看，是有其具体涵义的。其本义是指为“公”而死，被“公”记住，以求得“死而不朽”。也说是说，在所谓的“三不朽”说的背后，有一种是否“为公”的价值判断标准，它构成了一种由“一姓一氏”到“卿大夫”，再到“诸侯列国”，最后到“天下共主”这样由低到高的等级判断台阶，它表现出社会强势群体对“公”资源的占有欲望，越往上走，为公的程度就越高，不朽的程度自然也就越大。[[7]]这里显然有明确的社会本位的取向。只是在以后的“抽象继承”中，慢慢地滤去，而只作为个人生命的永恒价值和主体精神之永存的涵义了。当然，这也是“三不朽”的本义之一，只不过不是全部而已。

作为中国传统社会中居主导地位的生死超越观，“三不朽”的实现方式历来被关注。关注的核心问题有两个：一是“立德、立功、立言”三者的关系，一是什么样的人可以实现“三不朽”？具体地说，普通大众能否实现“三不朽”？对“三不朽”之间的关系，在原始的出处就已有说明。“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，其中“太上”和“其次”已经把它们的次第和地位表达得很清楚：立德是第一位的，亦可延伸地说，是基础和核心，立功是立德的推展和表现。立言又是立德、立功的外显。三者不是并列、独立的。关于这一点，欧阳修的论述颇为精到：“修于身者，无所不获。施于事者，有得、有不得焉。其见于言者，则又有能、有不能也。施于事矣，不见于言可也。自《诗》、《书》、《史记》，所传其人，岂必皆能言之士哉？修于身矣，而不施于事，不见于言，亦可也。”[[8]]之所以强调“三不朽”之间的内在关系，恐怕是防止德之不修，而只求“立功”、“立言”。这也可能是追求“三不朽”过程中普遍遇到的问题。

关于“三不朽”实现的另外一个问题是：普通大众能否实现“三不朽”。对此，冯友兰先生曾有一段论述。冯友兰先生把大人物的不朽称为大不朽。但他认为，小人物也是可以不朽的。因为“某人曾经于某时生活于某地，乃宇宙间之一固定事实，无论如何，不能磨灭；盖已有之事，无论何人，不能再使之无有。就此方面说，唐虞时代之平常人，与尧舜同一不灭，其差异只在受人知与不受人知；亦犹现在之人，同样生存，而因其受知范围之大小而有大小人物之分。然即至小的人物，吾人亦不能谓其不存在。能立德、立言、立功之人，在当时因其受知之范围大而为大人物，在死后亦因其受知之范围之大而为大不朽。大不朽非尽人所能有；若仅只一不朽，则人人所能有而且不能不有者也。”[[9]]这种“人人不朽”说，笔者是不同意的。所谓“不朽”，其实质即在“受人知”、受人记，无人知道、无人记忆，何来不朽？更重要的是，如果没有积极的作为也能“不朽”，人又何必努力？这无疑会取消人们的积极创造观念。但笔者同意冯先生暗含的“小不朽”的说法。所谓“小不朽”，是指一个人的德、功、言受知、受记的范围小，而非指只要客观地存在过就自然有。“不朽”是一种存在主义，而非客观主义。没有受知与记忆，即便客观存在过，也不可能“不朽”。关于这一点上，笔者更赞成胡适先生的“社会的不朽”说。在《不朽——我的宗教》一文中，胡适指出了“三不朽论”的三个缺点：只限于极少数人、没有消极的制裁和功、德、言的范围太模糊，并由此提出“社会的不朽”论：

“我这个‘小我’不是独立存在的，是和无量数‘小我’有直接或间接的交互关系的；是和社会的全体，和世界的全体都有互为影响的关系的；是和社会世界的过去，和未来都有因果关系的。种种从前的因，种种现在无数‘小我’和无数他种势力所造成的因，都成了我这个‘小我’的一部分。我这个‘小我’，加上了种种从前的因，又加上了种种现在的因，传递下去，又要造成无数将来的‘小我’。这种种过去的‘小我’，和种种现在的‘小我’，和种种将来无穷的‘小我’，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝，这便是一个‘大我’。‘小我’是会消灭的，‘大我’是永远不灭的。‘小我’是有死的，‘大我’是永远不死，永远不朽的。‘小我’虽然会死，但是每一个‘小我’的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论是非，无论善恶，都永远留存在那个‘大我’之中。那个‘大我’，便是古往今来一切‘小我’的纪功碑，彰善祠，罪状判决书，孝子慈孙百世不能改的恶溢法。这个‘大我’是永远不朽的，故一切‘小我’的事业、人格、一举一动、一言一笑、一个念头、一场功劳、一桩罪过，也都永远不朽。这便是社会的不朽，‘大我’的不朽。

“我这个现在的‘小我’对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任，对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。

“‘小我’虽然会死，但是每一个‘小我’的一切作为，一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小，无论是非，无论善恶，—都永远留存在那个‘大我’之中。”[[10]]

胡适是非常尊崇“三不朽”之说的，并曾将“三不朽”称为“三W主义”。“三W”即指英文“Worth”、“Work”、“Words”，这三个词的涵义与“立德、立功、立言”相近。[[11]]但他对“三不朽”说又不断地反思，提出了上述“社会的不朽”说。胡适的“社会的不朽”论旨在把每个人的一己行为与人类的历史发展关联在一起，给有限的个体生命赋予永恒的意义，人的一言一行、所作所为，无论是非功过、积德造孽，都要被历史记上一笔。笔者认为，胡适的“社会的不朽”说既深契“三不朽”学说之本旨，也有助于“三不朽”说的现代生存，可作为“三不朽”说的未来发展方向。

“三不朽”的实质，是在历史上留下痕迹。孔子“君子疾没殁世而名不称焉”，（民间有雁过留声之说）在转瞬即逝的时间之流中，人总是试图抓住些永恒的东西。作为严格意义上的“三不朽”，可能只限于少数人，但由于民间有其变通性的理解，因而可使人人都能达到此境界。如：立德，平民百姓亦可修，把德修到邻里乡亲认可，即已做到立德；立功方面，平民百姓把对家事，如娶亲嫁女，做房造屋，都可视为自己的功业；立言方面，平民百姓做的难度大些，但也不完全不可能。美国现代哲学家詹姆士在《人之不朽》一文中说：“不朽是人的伟大的精神需要之一。”儒家追求的“三不朽”，体现了中华先民对这一“伟大的精神需要”。只不过，儒家追求在俗世中实现不朽，而西方文化对彼更为关注。二者在诉求上并无本质区别，只在途径与方法上不同而已。

我国历史上，公认的“三不朽”的典型有两个半，分别是孔子、王阳明和曾国藩（半个）。孔子“学而不厌，诲人不倦”，宣讲规范人伦道德，自己以身作则，此为“立德”。他培养教育了“贤人七十，弟子三千”，开创了积极入世的儒家学派，成为了中国传统思想文化的主干，此为“立功”。他提出的“仁者爱人”、“己所不欲，勿施于人”等思想，可以说是万世不刊之论，此为“立言”。因此，孔子集立德、立功、立言三者于一身，是实现“三不朽”的典型。王阳明，明代大儒。他提出“致良知”学说，是为立言；多次平定判乱，是为立功；德行高尚，是为立德。其故居有一副楹联为“立德立功立言真三不朽，明理明知明教乃万人师”。王阳明也是公推“三不朽”的典型。曾国藩解太平军之危，救清廷于累卵之间，是为立功；有家书传世，著书立说，一改桐城派的枯淡之弊，清末及民初严复、林纾，以至谭嗣同、梁启超等均受他文风影响，是为立言；他精勤修养，有德行为人称道，是为立德。但也因前有镇压太平军，后处置天津教案不利，因此，德行受损，难以立德。因此只算半个“三不朽”。

三、生命态度：存顺殁宁

生死态度是指人们面对死亡时所持有的心理状态、精神面貌，以及立足其上的外在行为。事实上，人们面对死亡时，又总是以反思自己的一生的生命历程为基础的，故虽是面对死亡，但称生死态度。不同的文化为人确立不同的生死态度。儒家的生死态度从根本上来说，可用张载的话来概括——“存顺殁宁”。

张载在他的气象雄伟的千古名篇《西铭》中说：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之赐类。不弛劳而厎豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存吾顺事，没吾宁也。”[[12]]

“存顺殁宁”之言，即由此出。所谓顺，指无所违逆。顺事，谓顺事天地。生时敬奉天命，循理由义，践形尽性，修身以俟，即是无所违逆而顺事天地；由此临终克免归全，此心光明，则庶几可告无愧而得其安宁，此则殁宁也。孟子说“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”[[13]]这就是存顺殁宁的态度。“修身以俟之”，俟命也，此为“存”之事；殁者因何？因命也。即是说，夭寿（即存殁），都因命而行。所以，存顺殁宁是以“任命”为前提的。《周易》说：“乐天知命，故不忧”，体现了儒家“任命”的生死态度。

不过，和道家对“命”的理解不同，儒家之“命”有两层含义：一是命运，一是使命。作为命运之“命”，是指冥冥之中人无法抗拒的支配自己的力量，这和道家的理解是相同的。对于命运之“命”，儒道都认为只有顺从；作为使命之“命”，是指上天赋予人的责任和义务，所谓“安身之命”之命，“天命之谓性”之命，都是从这个意义上来说的。对于使命之“命”，儒家认为，人应当体察并实现它。只要体察并实现了上天所赋予自己的使命，人才算完成了人生的责任，面对死亡时才能心安理得。使命之“命”使儒者的使命更是主动性、创造性，这和道家消极顺应命运的安排是大异其趣的。从内容上看，儒者的使命又是从道德立场赋予的，因此，儒家的使命又体现为道德使命。对命运的服从和对道德使命的完成是儒者任命的二层内涵。但是，任命的安排仍属无奈，只有实现使命才是最终意义上的任命。这是儒者面对生死所持的根本态度。

明代大儒王阳明在生死态度上就典型地体现了儒家的这种存顺殁宁的生死态度。在无法抗拒的命运面前，阳明面对死亡时持“俟命”态度。阳明三十七岁时，阳明因得罪宦官刘瑾而谪居龙场。“龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人鴃语难语，可通语者，皆中士亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时瑾憾未已”阳明此时“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”[[14]]“俟命”即任命，任命运的摆布，体现了儒家面对死亡时的一贯态度。但此时阳明对于死心有不甘。对死亡的接受更多是面对命运的无奈。阳明之所以此时对死心有不甘，不是因为得失问题，而是因为自己的人生使命没有完成。这在他后来的行为中得到进一步的体现。正德十五年（1520年），阳明在镇压朱宸濠叛乱立功后，却蒙受毁谤并危及生命。此时，阳明想到的还不是自己个人的安危，而是想：“以一身蒙谤，死即死耳，如老亲何？”并对门人说：“此时若有一孔可以窃父而逃，吾亦终生长往不悔矣。”[[15]]而人生的使命一旦完成，死就无所遗憾了。这种态度在他的临终遗言中得到印证。

《年谱》载：嘉靖七年十月，阳明病归，至南安时，门人周积侍见。阳明说“吾去矣！”周积哭着问：“何遗言？”阳明略带微笑对周积说“此心光明，亦复何言？”说完，瞑目而逝。从阳明的临终状态不难看出，阳明已能坦然、安详地接受死亡，获得了对死释然的心态。在历经千死百难后，阳明才获得坦然面对生死的态度。这也正应验了阳明自己说过的话：“人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破、透得过，此心全体方是行无碍，方是尽性至命之学。”[[16]]阳明一生，命运多舛，多次面临死亡威胁。面对生死考验，阳明一直难以割舍对生命的眷恋，直至临终前，才获得了面对生死的坦然态度。这表明，儒者在命运的安排面前，更多的是无奈，只有在使命的完成之后，才能从容、坦然地面对死亡。这就是阳明，也是儒家的根本生死态度。

四、儒家式的临终关怀：以生克死

所谓临终关怀，就是人在临死时所需的精神安慰。人在临死时，除了心理学可透过理念之建立减轻恐惧、不安、焦虑、埋怨、牵挂等心理，令其安心、宽心、并对未来世界（指死后）充满希望及信心外，主要依靠道业关怀（或灵性关怀），使临死者通过对某种信仰的归依（如永生、升天堂、往西方极乐世界等）和生命价值观的实现，方能得到根本的解决。

儒家的临终关怀，并不注重临终时的心理疏导，而重在平时的心灵修练。这也许就是孔子“未知生，焉知死”的本旨。《论语》载：“季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死？曰：未知生，焉知死？”朱子注：“问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：‘昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。’”[[17]]有人根据孔子“未知生，焉知死”一语断言孔子不关注人死后的问题，实在是误解。但此语确实指明了儒家“以生克死”以面对临终关怀的根本道路。

在儒家看来，人只要一生精勤修养，尽性至命，临终时必心灵字宁静，坦然面对。否则，即是修养不够。换言之，临终时的表现，往往体现了一个人的信仰程度和修行程度，往往也就成了修行的衡量标准。如果临终时，不能心灵宁静，需要心理疏导，说明其修养不够。所以，儒者很在乎临终时的表现。

下面我们以王艮、王栋、罗汝芳的临终表现为例，看看儒家的临终关怀。

先看王艮的临终情况。王艮58岁卒。临逝前，“先生卧室内夜有光烛地，信宿始散，众以为祥。先生曰：‘吾将逝乎？’先生病将革，犹集门人就榻前，力疾倾论，门人出，诸子泣请后事，先生顾仲子襞曰：‘汝知学，吾复何忧？’诸子复大泣，先生顾诸季曰：‘汝有兄知此学，吾何虑汝曹？惟尔曹善事之，人生苦患离索，虽时序友朋于精舍，相与切磋，自有长益’。无一语及他事，神气凝定，遂瞑。及殓，容色犹莹然不改。”[[18]]此言与王阳明临终前言“吾心光明，吾复何言？”相似，表达了儒者在完成人生使命并获得生命之道后，面对死亡时的安详与平静。但二者仍有不同。王艮更有传宗接代的意味，这种传接既指血缘，也指学脉。它体现了民间“诗书传家远”的理念，把子孙读书视为家道传承并保持家道兴旺的正途。所有这些都体现了他作为民间儒者的特色。

再看王栋的临终情况。据《年谱》记载：王栋去世“七日前，病革，与弟方尝永诀曰：‘余至憾者，与尔为手足几八十年，未尝少厌。馀何虑？’顾孙曰：‘谕门生吴轩等，只有会学事叮咛。’并不及他事。”[[19]]

再看罗汝芳的临终情况。据载：九月朔，盘栉出堂，端坐，命诸孙次第进酒，各各微饮，随拱手别诸生曰：“我行矣。”诸生恳留盘桓一日，许之。初二日午刻，整衣冠，端坐而逝。[[20]]

这些记载肯定都不可能是本人所作，而是后人所为，其中难免有美化的成分。但是，这些记载也不会完全是空穴来风，其中也必有可信之处。从这些可信之处，我们可以看出他们超越生死后，面对死亡时所具有的坦然、安祥之态。即使是美化，它也反映出作传者获得安祥生死态度的向往和超越生死的渴望。这些事例典型地反映了儒家以生克死的临终关怀模式。这一模式的实质是将临终关怀“提前”，用一生的行为去完成它，而非临终前的心灵抚慰和精神关怀。从其形式来看，它消解了临终关怀。其临终关怀的方式，倒是和海德格尔的“向死而生”有异曲同工之妙。

五、结语

任何生死观都以人性的实现作为其价值所在，只不过不同的人性观会导致生死价值的不同而已。儒家以人的社会性作为人的本质，其生死价值即以人的社会性的实现为目标。换言之，儒家的生死价值是以个人的生死对社会的贡献来衡量的。孔子的杀身成仁，孟子的舍生取义，都把人的生死价值归结在人对社会、对他人的贡献上。在生死价值面前，个人的生死感受显得无足轻重。从本质上说，儒家的生死观是价值主义的，而非体验性的。它侧重生死的外在评价，忽略个人的生死体验。死得其所是儒家生死观的根本追求。这是儒家生死观的一个显著特征。因为儒家把人的生死价值归结于对社会的贡献，所以只有为社会做了什么才能汇入社会的集体记忆，才能实现生命的永恒。儒家所说的立德、立功、立言正是个人对社会贡献的具体展开，也是儒家超越生死的独特道路。

在这种生死价值和生死超越观的基础上，儒家的生死态度显得宁静而又简单。生时尽职尽责，精勤侍奉上天赋予的使命；死时因为生时兢兢业业的尽伦尽职而了无遗憾。这种存顺殁宁的生死态度，体现了儒家渴求生死两安的生命蕲向。因为对生的重视，使儒家对临终关怀问题化于无形。这并非儒家不重视死亡或临终关怀问题，而是它走的是以生克死的道路。这条道路和儒家的生死价值观、生死超越观、生死态度一起，使儒家与世俗生活水乳交融，密不可分。

注释：

[[1]]《四书章句集注》，第360页，北京：中华书局，1983。

[[2]]《四书章句集注》，第360-361页。

[[3]]《论语·卫灵公》

[[4]]参见徐春林：《<论语>的生命观与生命教育思想》，《江西师范大学学报》2011年第5期。

[[5]]《孟子·告子上》

[[6]]《左传》载：二十四年春，穆叔如晋。范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，虽久不废，此之谓三不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。”

[[7]]参见刘畅：《不朽：回到先秦语境的思想梳理》，《文学遗产》2004年第5期。

[[8]]《欧阳文忠集》巻四十三《送徐无党南归序》。

[[9]]冯友兰：《人生哲学》，第191页，桂林：广西师范大学出版社，2005。

[[10]]《胡适选集》，第73页，天津：天津人民出版社，1991。

[[11]]《胡适选集》，第31页。

[[12]]《张载集》，第62-63页，北京：中华书局，1978。

[[13]]《孟子·尽心上》

[[14]]《年谱一》，《王阳明全集》卷33，上海：上海古籍出版社，1992。

[[15]]《年谱二》，《王阳明全集》卷34。

[[16]]转引自冯沪祥：《中西生死哲学》，第178页，北京：北京大学出版社，2002。

[[17]]《四书章句集注》，第125页，北京：中华书局，1983。

[[18]]《王心斋全集》卷3，第76页。

[[19]]《明儒王一庵先生遗集》卷首，第144页。

[[20]]《罗近溪先生全集》卷1。

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