《公羊》“大一统”经义的成立 与秦汉之际的政治思潮

作者：王刚

来源：《中国经学》第十九辑，彭林主编，2016年10月

时间：孔子二五六八年岁次丁酉闰六月初五日乙卯

           耶稣2017年7月27日

内容提要：作为一种政治文化命题，“大一统”虽有着先秦的源头，但从正式概念及基本内核的形成、演进来看，《公羊》型“大一统”经义最终得以确立及定型，与秦汉之际的政治思潮有着密不可分的联系。主要表现在，《公羊》首、末二章作为“大一统”的文本载体，明显反映了当时的历史意蕴，为汉儒所添加。在汉“惩秦之败”后，在建构伦理共同体的过程中，《公羊》家一方面以“拨乱反正”与“圣统”重续为两大入口，既暗喻刘邦其人及其事，更改变了“一统”在秦政之下，与统一混而不分的态势。另一方面，在扬弃秦法家“一统”理论的基础上的，弃秦法家“法令”，而用管子学派以来的“天令”系统，引进了充满阴阳精神的“月令”系统，最后融汇建立了具有文化内涵或心理认同的《公羊》“大一统”经义。

关键词：《公羊春秋传》；“大一统”；经义；秦汉之际；政治思潮

一、问题的提出：从《公羊》“大一统”概念的确立时间说起

“大一统”是中国传统政治思想中的一项重要内容，它来自于《春秋公羊传》。在“隐公元年”篇中，针对《春秋》开篇“元年春王正月”，《公羊》有如下的阐释：

元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。

接续这样的思路，董仲舒提出了“罢黜百家，独尊儒术”的建议，《汉书·董仲舒传》载：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。

众所周知，这一建议最终被采纳，儒学从此取得了官学地位，历史开始步入“经学时代”。在那个时代，又诚如范文澜所指出的：“汉武帝独尊儒家，归根到底是尊《公羊》。”“汉武帝则利用这句话（大一统），作为政治统一的根据。”[①]由此而言，中国历史的大转向，与“大一统”及《公羊》思想可谓密切相关。

众所周知，《公羊传》以阐释《春秋》及孔子的“微言大义”作为自己的学术任务。但是，当回到历史巨变的发端点时，不禁要问的是：《公羊》所言的“大一统”真的是孔子思想吗？笔者以为，是，又不是。说是，是因为它的确可以在孔子那里找到若干理论依据。我们都知道，孔子在政治上维护周天子的权威，所以在《论语·季氏》中有“礼乐征伐自天子出”的主张，并在实践中表现为抑压权臣，及“堕三都”等举动。职是故，有学者论道：“（《公羊传》）发扬孔子堕三都所反映的封建制的大一统。”[②]说不是，则在于细绎文本，可以发现，《公羊》的具体主张不仅离孔子，甚至离整个先秦儒家系统都颇有距离。赵伯雄指出：

《公羊传》之发挥大一统之义，是专在《春秋》记事中的“王正月”这种记事方式上做文章的。从西周以及春秋时代的彝器铭文来看，“王×月”的记时方法为当时所习见，只是表示所用为周历而已，加“王”字并不限于正月，这种情况孔子不容不知。因此，从“王正月”中挖掘出“大一统”之义，绝不会是孔子所为。[③]

所以，《公羊》的“大一统”之义，只是以孔子思想做底本而已，它的发展多于继承，是孔子外衣下的学术新说，反映的是《公羊》的“孔子”，而非孔子思想本身。要之，“大一统”之义绝不是前贤之说的转述，而是《公羊》自己的理论创造。那么，要探求这种“大一统”之义，就必须求之于《公羊》的撰作者及其时代。

《公羊》的撰作者是谁？按照传统说法，为战国时代的公羊高。《汉书·艺文志》载，“《公羊传》十一卷。”班固自注：“公羊子，齐人。”颜师古注曰：“名高。”而在《公羊传注疏》中，徐彦引戴宏之言道：“子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传于其子寿。至汉景帝时，寿乃共弟子齐人胡毋子都著于竹帛。”然而，在《公羊传》中，一则有“子北宫子”、“子沈子”等大量经师之名，这证明《公羊传》绝非出自公羊一家，二则公羊也是以“子公羊子”这样的名号出现，作为弟子对老师的尊称，这无论如何都不可能是公羊高自撰，所以《四库总目提要》指出：“（这是《公羊》）不出于高之明证。知《传》确为寿撰，而胡毋子都助成之。旧本首署高名，盖未审也。”而段熙仲在经过深入研究后，进一步指出，虽在景帝之前，《公羊》之文多见于史籍，但文本中多次避景帝之讳，亦为确凿的事实，此为《公羊》著于竹帛不能早于景帝时代的明证。[④]

这些事实说明，作为两汉经学中“齐学”代表的《公羊传》，如溯其文本之源，确如学者所指出的：“不是公羊氏一家之学，而是《春秋》齐学的成果，是公羊子、北宫子、沈子等先师一起创造出来的”，“其中公羊氏等齐学先师起到了决定性的作用。”[⑤]由此，它的撰作起点当在战国齐地。但另一方面，倘定其文本终点，则应据其写定时代，定于西汉景、武年间。毫无疑问，在这么漫长的一个时段里面，所呈现的经义不太可能凝固于一点，而应有所变动与调整。而要探求这种变动与调整，考察写定时代的政治及文化状态，就显得极为重要。陈启云指出，在西汉初期，经学的口耳相传中，“没有固定的文本，它受到口授者调整以适应日益强大的汉帝国的政治或精神上的需要。”[⑥]所以，由本论题出发，很自然地，笔者要问的是：倘立足于汉帝国政治文化的立场去加以考量，《公羊》大一统是如何动态地调整与最终形成的？从战国到西汉景、武之间，时间跨度有数百年，其中哪一时段特别具有意义呢？笔者认为，秦汉之际是一个关键点。

按照一般主流认识，《公羊》“大一统”之义的确立，当在战国时期。如赵伯雄明确指出：“《公羊传》中的‘大一统’之义，乃是战国儒者的创造。”[⑦]这样的思路得以产生与成立，在于将《公羊》的成书与流传，定在了战国时代。由此，陈其泰论道：“《公羊传》流传于战国，成书于西汉，‘大一统’理论不仅为战国晚期正在进行的‘统一’作舆论准备，而且适应了西汉巩固封建统一国家的迫切需要。”[⑧]然而可注意的是，它毕竟“成书于西汉”，或者也可以说，《公羊》乃是西汉时代整合战国以来的知识资源而成的经学文本。这样一来，战国儒学对其影响固然是无可争辩的事实，但什么类型的影响却是由西汉人自为抉择，所以，考察《公羊》时，眼光一定要延伸到秦汉之后，结论才可能周正无偏。

我们注意到，在“大一统”问题上，仅就战国儒学对《公羊》的影响来看，虽然孟、荀等大师的思想与之一脉相承，但荀学的影响却更为直接，这一点在学界已获得了普遍的共识，杨向奎指出：“公羊虽继承孟、荀，在政治思想上则以荀子为主。”他还进一步提出，在“大一统”理论上，公羊学派正是在荀学的“未达一间”的基础上，将此其推到了“完善无尤的境界”。[⑨]那么，在孟、荀学脉中，荀子的时代更值得注意。而我们知道，荀子是战国晚期的大师，其思想影响，下延秦汉之际。那么，《公羊》“大一统”思想的最后形成点，就不能定在战国，而应延展到秦之后。不仅如此，众所周知，秦开创了一个前所未有的统一帝国，汉则在重建与整合中最终将“大一统”付之实现。在这样一个波澜壮阔的时代里，作为“集中体现《公羊》学政治理想”的“大一统”观念，[⑩]在写定之时，怎么能够毫不容纳时代内容，不受现实刺激，思潮冲击呢？故而，笔者以为，要探求《公羊》“大一统”之义，寻绎《公羊》的撰作者及其时代，秦汉之际就应该成为一个不能绕过的时代。也所以，关注这一时代，就成为了探研《公羊》“大一统”经义的题中应有之义。

而当我们以这样的问题意识再来重新审视《公羊》“大一统”经义之时，可以发现，以秦汉之际为分水岭，这一观念前后存在着一些质的差异及耐人寻味之处。简而言之，在时代冲击之下，一则《公羊》“大一统”之义与先秦儒家观念及风格有所不符，并移用了法家概念。二则在“大一统”的解说中，可能有着后来的添加，从而才可以与汉初以来的思想节拍丝丝入扣。而这些从特定视角来看，与秦汉之际政治思潮的发展，皆有着内在的逻辑契合与理据承接。或者也可以这么说，以秦汉之际为分水岭，此前不管“大一统”之说如何发端、萌芽、生长，一般来看它只是滥觞与细流，只有当历史进入秦汉之际，它才终于汇聚为巨澜，在历史之波的推动与冲击之下，《公羊》型“大一统”经义最终得以确立及定型。为了更加深入地探研这一问题，下面笔者将不揣浅陋，对此展开具体的论证。

二、从统一到“一统”：秦汉之际的政治与文化命题

在学界，大家总是习惯性地将秦汉以降视之为一体相承的帝制时代，并赋予它们“大一统”的名号。似乎大统一与“大一统”不过是词序的变化，二者可等而视之。殊不知，倘深加追究，这种情形应该从汉武帝时期开始算起。因为从文化史的角度来看，此前的秦王朝，只能说开创了大统一的局面，而未能实现真正的“大一统”。事实上，不是秦，而是续秦而起的汉王朝，在成功构建出思想文化的统合力与包容性后，才正式开启了大一统的局面，并由此支撑起了一代盛世。这样，就本论题的研究来说，考察秦汉之际的政治文化嬗变，就显得异常重要，而这又恰恰是《公羊》经义得以最后定型的基石所在。

为什么说秦只是实现了统一而不是“一统”呢？笔者以为，前者主要属于政治范畴，而后者则需要文化，或政治文化的支撑，但在这一点上，秦是有所缺失的。杨向奎指出：

一统和大一统思想，三千年年来浸润着我国人民的思想感情，这是一种向心力，是一种回归的力量。这种力量的源泉不是狭隘的民族观念，而是一种内容丰富，包括有政治、经济、文化各种要素在内的“实体”，而文化的要素有时更占重要地位。[11]

简而言之，所谓的“大一统”，绝不仅仅是一种统一的政治事实，或统一之后制度及政策的宣示。“大一统”之下，最需要共同的认知与心理状态。在共有的价值理念下，人群凝聚，日益成为一个共同体，才是关键所在。揆之于史，可以看到，在秦王朝，虽天下已成为一个统一的政治实体，但对于这一新的统一体并非人人思齐，而是各有认知。以众所周知的“焚书坑儒”为例，它一方面固然是秦暴政所致；另一方面，反映的是天下汹汹，思想不一的现实。秦始皇长子扶苏曾劝谏说：“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安，唯上察之。”[12]可以说，当时的人们还缺乏对秦政的普遍认同，所谓“未集”、“不安”云云，说到底反映的是一种内心的挣脱，而当秦以暴力手段强力推进统一措施之时，遇到的就不仅是反抗，更有“天下苦秦久矣”[13]的愤懑。从这个角度去看，秦法越是严密残酷，越是追求整齐一律，越证明人心在对其失去认同，甚至是仇视。在这样的背景下，所谓的“一统”只能走向形式上的空壳，最终归于失败。

就本论题来看，这种失败归根结底由秦自身所造就，根本因素在政治文化上。众所周知，有秦一代的政治文化以秦法家理论为主，它以三晋法家为底本，其中韩非学说最得青睐。而这种意识形态在两大层面上，与“大一统”的要求相抵牾：一是建立共同文化心理的需要，二是政治文化的包容性。

众所周知，秦统一后，在政治、经济、文化各方面推行了种种标准化的举措，希望举国上下能“皆遵度轨，和安敦勉”。[14]然而，这样的举措，可以做到的只能是“书同文、车同轨”，“行同伦”却未必如其所愿。因为“行同伦”本质上从属于文化心理，不是统一的政令或制度的必然。张博泉说：“‘同伦’是属于共同文化上的共同心理状态的统一。”[15]怎样做到“共同文化上的共同心理状态的统一”呢？按照常理，当然是从民心所向入手，考虑人民的内在感受，在此基础上，由政治进行心理建设和内在引导，从而建构出共有的政治理想。

然而，秦法家政府的思想特异之处在于，认定外在的“法”可以规整一切，通过统一的法令，不仅可以实现“同文”、“同轨”，亦可以由此“同伦”。质言之，“法”是可以替换内在人心的。它们认为，“海内为郡县，法令由一统”，就可以“天下无异意”，所谓“安宁之术”全在于用“法”与否。[16]按照这样的思维逻辑，“行同伦”其实很简单，就是“行同法”的延伸与执行，为此，秦政府多次刻石纪功，宣示这一宗旨。据《史记·秦始皇本纪》，在《会稽刻石》中，宣告天下“人乐同则，嘉保太平。”在《之罘刻石》中，又说“普施明法，经纬天下，永为仪则。”秦统治者告诉人们，有了统一的法度之后，民众做任何事情都有所依据，就可以“永为仪则”了，而“同则”则“人乐”，只要法度高度统一，上下一致，就进入了和乐的太平盛世。然而，这种完全忽略内心感受的统治术，老百姓为什么要乐而受之呢？加之秦法的严苛，可谓摇手触禁，人们的不满与痛恨那是可以想见的。这些思想事实不可避免地与秦的法家范式发生了冲突，于是遂有了“焚书坑儒”。

由我们今天的眼光来看，“焚书坑儒”反映的，实质上是民众与秦统治者之间的尖锐思想冲突。在思想上，他们已无法达成“一统”。一般来说，在遭受民众普遍的异议与不满之后，调整统治政策，是题中应有之义。但对于秦法家政府来说，它的思维却不是这样的。在其看来，不同的声音能够出现，原因不在于别的，只在于控制或镇压力度不足。所以任何与秦法及政策不一致的“异意”，都必须加以禁绝。它们深信，对于老百姓无需赋予任何的爱意，因为这样只会让人娇宠，所谓慈母之下必出败家之子，只有严酷的法令，才可以让人俯首听命，所以，《韩非子·五蠹》说：“父母之爱，不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱，听于威矣。”也所以，“明主必其诛”居然成为了一种合情合理的“良政”。作为一种本质上反人性的主张，本无足深论。要而言之，作为法家一统天下的理论基石所在，秦政府根本不承认人性中的自主思考及向善维度，所看到的多为人类所具的动物性一面。故而，此种对民众的控制与镇压，与“驯兽”手法相通。也所以《五蠹》又说：“治急世之民，犹无辔策而御駻马。”

循此理路，如果说秦法家所要铸就的“大一统”，还有或需要有内在凝聚力的话，那实在是一种动物性的感受，所谓“人乐同则”与其说是“人乐”，莫若说是鞭子与胡萝卜之下的“动物狂欢”。所以在秦法家思维中，出现了一个奇怪的主张，他们认为，只要用法严苛，民众就会像动物一样服服帖帖，他们的心由此达成一致。《韩非子·五蠹》说：“民者，固服于势。”《用人》则主张：“以法教心。”也所以，对待反对者要毫不留情，任何的恻隐都是多余甚至有害的，《韩非子·六反》说：“不养恩爱之心而增威严之势，故母厚爱处，子多败。……故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。”并由此认为，只要丢弃同情心，大开杀戒，震慑力足够，就可以一统天下，形成凝聚力。所以在《史记·李斯列传》中，李斯在劝秦始皇“灭诸侯，成帝业，为天下一统”之时，特别提醒的是，“成大功者，在因瑕衅而遂忍之。”一句话，放下任何同情之心，以重法治世，就可以人心一致。

这样的思维既内生于秦的意识形态，更伴随着秦的灭亡。据《史记·叔孙通列传》，至陈涉起事之时，秦二世问计于博士，当他们说到反叛、盗贼这种字眼时，竟使得二世勃然大怒，遭致了下狱与罢免之灾。于是博士待诏叔孙通献谀道：“明主在其上，法令具于下，使人人奉职，四方辐凑，安敢反者！此特群盗鼠窃狗盗耳，何足置之齿牙间。”叔孙通由此免于牢狱之灾。而叔孙通避祸的秘密在于两点，一是毫不含糊地表达出与秦法家政府一致的态度，二是顺秦理路，承认“辐辏”，即所谓人群、人心的凝聚，靠的是严酷的法令。然而，凝聚力居然靠镇压与法，靠身边没有不同的声音，这样能达成共同的思想基础吗？故而，这种“行同伦”的表现，不过是因“畏法”而呈现的假象而已，其脆弱可以想见。

然而，秦王朝所致力的思想文化上的一统，居然就是在这样的假象之上日益展开。秦统治者既然相信“法”不仅可以替换，甚至凝聚人心，那么，秦法遂成了一把尺子或标杆。与之不符者，一律弹压。众所周知，战国以来，天下统一为大势所趋，但与此同时，各地在长期分治之下，又形成了各具特色的区域文化。王子今总结道：“这一时期的文化形态表现出特殊的风貌。当时源流不同的文化，既体现出趋于一统的风格，又保留有鲜明的地域特色。”[17]就“大一统”的实现而言，在这一体两面之中，前者提供了趋向一致的思想文化条件，后者则增加了一统的复杂性，由此，它必然要求“大一统”是包容万千的，而不能强求一律。这一点在秦初并天下之时尤为重要，在那个关键点，秦要真正将天下重整为一个整体，在思想文化上就必须尊重各地的传统，在兼容并包之下引领社会走向一统。质言之，“大一统”的生命力在于其包容性。其关键不在于“一”，而在于“统”，在“一尊”之下，它的弹性和变化。

遗憾的是，这种风格在秦统一前还有所存在。研究者指出，统一之前的秦，虽以法家为主，但“并没有绝对排斥其他各种学说，而是给各个学说一席之地，积极吸收了各家所长”，故而他们提出：秦的文化观念，在统一之前，“以法家为主兼容并包”。[18]而在统一以后，这种“兼容并包”开始日渐绝迹，史载：“事皆决于法”、“用法益刻深”[19]。为何会有这种变化呢？原因主要在于，统一之前，胜败未定，秦的政治威权不仅没有放肆到可以鱼肉天下的地步，甚至为了最后的胜利，还需敛气下人，表现出相当的气度，否则失去各方支持，后果不堪设想，这是由当时的军争环境所逼迫。而统一后，所有资源都在皇权的绝对掌控之下，此时天下可以任由宰割，为所欲为。所以《史记·秦始皇本纪》载，在秦得天下之前，有人指出，“（秦始皇）居约易出人下，得志亦轻食人。……得志于天下，天下皆为虏矣。”得天下后，秦不仅在行动上证明了这一点，更在理论上公开表示：“凡所为贵有天下者，得肆意极欲，主重明法，下不敢为非，以制御海内矣。”

于是，对于迷信镇压与苛法的秦政府来说，一统就成了一种“秦法”的强势推进。在“顺之者昌、逆之者亡”的霸道逻辑中，“大治濯俗，天下承风，蒙被休经”，他们认为，对于各地的“异俗”，只要一同于秦法，就可以“欢欣奉教”，“莫不受德”。[20]然而，这种用“辔策”来“御駻马”的手法，不可能带来民众的欢欣鼓舞，可以说，秦法执行得有力、越严苛，产生的对立面也就越多。从一定意义上来说，当以秦法作为一把尺子来衡定民众的行为时，做的其实是“减法”，《韩非子·说疑》曰：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”《扬权》则说：“一日百战。”从本质上来看，秦法家那一套是在绳索与弹压中达到整齐划一，它不是将人民吸纳于政府的周围。恰恰相反的是，它是在将人群进行分裂，并从政治核心圈中推出。因为当如何“禁”，成为了关注所在；当在“一日百战”的思维中，如何防“奸”成为政治主旋律时，这个社会其实是不断分裂的。当时的政治做的不是凝合工作，而是镇压、排斥下的强行“统一”。历史的趋势是，秦政之下，在“标准件”的生产中，不合“法度”的人越来越多，人群越来越分析离崩。“大一统”需要加法，需要包容，毫无疑问，秦政是与之背道而驰的。《史记·异姓诸侯王表》说：“今汉独收孤秦之弊，镌金石者难为功，摧枯朽者易为力。”汉王朝为何如此迅速地统一天下，一个重要原因就在于它所面对的是“孤秦”的天下，一个“孤”字，既道出了秦之败因，更说明了其“一统”的失败。

总之，秦汉之际的历史说明了一个事实：政治上的统一易，文化意识上的一统难。从这个角度来看，秦之败，败于思想文化，续秦而起的汉王朝，其成功，则成功于思想文化的一统。众所周知，这一成功以汉武帝时代为实现期，诚如杨向奎所指出：“汉武帝乃中国历史上最有为帝王之一，乃大一统之实现者。”[21]为此，钱穆曾点出一个极为耐人寻味的现象：“汉武之世，中国一统，天下艾安，亦与秦始皇初并六国时情势大异。汉武巡守，并不见宣示镇压非常之用意。”[22]这说明什么？说明在“罢黜百家，独尊儒术”之后，日渐完成了思想的整合，天下归一的心理认同自此奠定。

明了这些问题之后，由本论题出发，随之可推断而出的是，《公羊传》“大一统”经义应出于秦灭之后。理由在于，秦的“一统”是一种以严酷法令强势推进的政治举措，它丧失或者少有文化内容，是制度或政策的翻版。在“海内为郡县，法令由一统”的语境下，崇尚大一统，就是崇尚秦制，这在秦代，尤其是“焚书坑儒”的尖锐对立下，儒家不仅不鼓吹一统，恰恰是“一统”的最大反对或拼死抵抗者。如果《公羊》那时正在成书过程中，书写者是绝难鼓吹这一概念的，因为当时的“一统”已成为秦政的代名词。唯有秦灭之后，汉家重建社会秩序秩序之时，统治思维由“居马上得天下”，转向“逆取而以顺守之”，[23]历史开启了由“极武”向“文”的思想转化。此时，充满文化意味的“大一统”，才在“惩秦之败”中，重新赢得了思想生命力，历史为《公羊》经义的最后确立，提供了新的契机。

三、“拨乱反正”与“圣统”重续：

伦理政治共同体建构下的《公羊》“大一统”

汉儒在讨论“元年春王正月”时，诠释道：“共惟《春秋》法五始之要，在乎审己正统而已。”[24]这说明在《公羊》学系统内，“大一统”本质上是一种合法性或者正统观的表述。当然，对于正统性的强调，是任何时代都存在的政治通例，所以，可看到的是，秦统一后就特别强调自己的正统性，向天下宣示，自己的所作所为是“大义休明”、“体道行德”，可以“至于万世，传之无穷。”[25]就本论题来看，同是强调正统，比之于秦，汉更为精致与成熟。其中关键的一点在于，汉借助于“大一统”理论，在精神上与秦疏离，逐渐在意识形态上建构出了一整套的共识与规范，由此建立起了伦理政治共同体。在这一进程中，儒家思想逐步进入政治场域，而《公羊》则在其间发挥着关键性的作用。

从语义上看，一般来说，所谓“大一统”的“大”，本是作动词使用的，“大一统”，简而言之，就是对一统的赞颂与褒扬。由前已知，这种“一统”，绝不仅仅是政治统一的代名词，如果这样，那么又何必谴责暴秦呢？可以说，统一只为“一统”提供了政治保证与基础，“一统”更是一种文化理想的寄托，是一种温暖的理想，是统一的升级。秦亡汉兴，统一再次完成，秦没有做到的“一统”又一次成为了政治思想的主旋律。如何做到一统，又如何“大一统”呢？《公羊春秋》的解说，无疑为汉帝国提供了长治久安的知识基础。而这样的解说路径，应该是在秦亡之后发生。质言之，《公羊》家在探索汉帝国正统性的进程中，利用了《春秋》文本，整合与移用各种资源，力图重建理想的“一统”世界，而这个“一统”或“大一统”的时代，不再是以秦法来衡定、分割人群的世界，而是在王者之治下，讲求仁礼的人群聚合体，或者可以称之为伦理共同体。

在这一理论推演中，“拨乱反正”与“圣统”重续成为两大入口。作为《公羊》“大一统”的核心内容，前者是对“正”与“不正”作阐释，后者则在“统”与“无统”上作文章。就《公羊》文本来看，这样的诠释，与其他篇章形成于战国不同，它应该是汉初以来所写定。按照一般通识，人们以前大都将此一工作聚焦于董仲舒等人，这固然是一基本事实，但更重要的事实却是，就《公羊》文本来看，这一解说路径既不是深埋于战国时代，也不是完全由董氏等汉儒创造。质言之，在文本形成之际，已经有了明确的汉家指向和现实关怀，《公羊》“大一统”与汉王朝发生直接关系，应早于董仲舒的阐说。这一理论内核，是撰作者紧扣时代脉搏，以秦汉之际及汉初政治为背景，加以推演而来。

在《公羊传》中，“拨乱反正”出现于末章（哀公十四年），我们注意到，它不仅是《公羊》文本的总结性文字，也是对首章“大一统”之义的一个呼应。撰作者借助于归纳孔子作《春秋》的意义，论道：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。……制《春秋》之义，以俟后圣。”诚如有学者所指出的，这段文字所反映出的，是“使诸侯割据叛乱之乱世复归于天下统一之治世”的旨趣，通过这样的解读路径，《公羊传》传递出了一个重要的信息：“《春秋》自始至终都贯穿着‘大一统’思想。”[26]从某种意义上来说，首章明确了要“大一统”，末章则告诉世人，需要什么样的大一统，也即是，孔子所传的儒家型“王道”。只有符合这一原则，才可能归于正统，是真正的“大一统”。总之，在《公羊》家看来，“拨乱反正”由孔子及《春秋》加以提出和传承。这个“正”，就是“正道”、“王道”，也是“大一统”之道。

毫无疑问，《春秋》是有着“拨乱反正”精神的典籍。故而，《孟子·滕文公下》说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”然而，可注意的是，自战国以来，至于秦汉之间，“拨乱反正”并非只是《春秋》学的任务，更重要的是，它被寄托于统一者身上。这一点表现在秦汉之际，不仅更为突出，而且极为关键的是，这一概念就产生于此时，而非由《公羊传》首先提出。由此，要真正掌握袭用此一概念的《公羊》之义，就需了解秦汉之际的相关政治文化问题。

查考史籍，“拨乱反正”首先用之于汉高祖。据《史记·高祖本纪》，刘邦过世后，群臣议曰：“高祖起细微，拨乱世反之正，平定天下，为汉太祖，功最高。”而《汉书·武帝纪》则赞曰：“汉承百王之弊，高祖拨乱反正。”当然，按照《公羊》主要成书于战国的一般认识，或许有人会认为，此处的“拨乱反正”一词应袭用于《公羊》，从而将这一概念的运用推前至战国时代，但事实正相反。翻检《公羊传》可以发现，在论述孔子“拨乱反正”之前，在《春秋》经“西狩获麟”之下，有一段连为一体的重要阐释文字，其文为：

何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也。薪采者，则微者也，曷为以狩言之？大之也。曷为大之？为获麟大之也。曷为为获麟大之？麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：‘有麕而角者。’孔子曰：‘孰为来哉！孰为来哉！’反袂拭面，涕沾袍。

笔者以为，此段冗长的文字，显然是入汉以后的创造性附加。可注意的是，《公羊》所言的“制《春秋》之义，以俟后圣”的“后圣”，在后世一般多视为一种泛指。但在汉代却不是如此，汉人认为，“后圣”指的是汉王朝，代表人物就是汉高祖刘邦。何休在《公羊解诂》中曾这样解释：“待圣汉之王以为法。”又引《演孔图》曰：“孔子仰推天命，俯察时变，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”

细绎《公羊》传文，这样的解说绝非牵强附会，而是由文本合理推出。所以，这里的“拨乱反正”是秦汉以来的思想意识产物，而不可能确定于战国。也所以，我们发现，《公羊》所载的“获麟”故事，与《左传》、《穀梁》大为异趣，而且值得一提的是，此段用的是谶纬手法。有学者曾这样评述：“这本是春秋公羊家的‘非常疑义可怪之论’。谶纬接受了春秋公羊家说。”[27]此段文字到底是《公羊》受谶纬影响，还是谶纬影响了《公羊》先可存而勿论。就本论题来说，关键点在于，它不仅与战国以来的正统经学拉开了差距，使得与文本主体之间存在着知识缝隙，而且隐约其辞地将汉王朝及刘邦隐在了文后。

为了论证的需要，先看看《左传》及《穀梁》关于“获麟”的说法：

十四年春，西狩于大野，叔孙氏之车子鉏商获麟，以为不祥，以赐虞人。仲尼观之，曰：“麟也。”然后取之。（《左传》）

十有四年春，西狩获麟。引取之也。狩地不地，不狩也。非狩而曰狩，大获麟，故大其适也。其不言来，不外麟于中国也。其不言有，不使麟不恒于中国也。（《榖梁传》）

我们注意到，无论是《左传》还是《榖梁传》，它们缺乏《公羊》中的一大重要元素：薪采者，即“获麟”的主人。作为汉意识形态里的核心人物，“薪采者”在各种谶纬中被反复提及，暗喻在几百年后，刘邦将以布衣兴兵为天子。[28]“薪采”一词，作为汉家意识的反映，在另外二传中毫无痕迹，《穀梁》中的文字围绕着“麟”的意义加以展开，《左传》则以平实的语言交代了此事，其中获麟者为“叔孙氏之车子鉏商”，而没有“薪采”这样的字句。总之，“薪采”一词，为《公羊》独具。之所以如此，除了在故事中可添枝加叶，将麒麟的出现，增添为“薪采”——打柴者的发现，最为重要的是，可以通过隐语的方式，来表达所谓的“天意”，而它的指向就是——刘邦。这一点可以通过字义加以明了。“薪采”，即砍伐柴木，因为“薪”必用斧等利器加以砍斫，而“刘”有“砍伐”之义，故而对应“薪”；而“邦”则可与“采邑”的意义相通，[29]也就是说，“薪采”实际上就是刘邦的代名词。[30]

不仅如此，汉之前，无布衣得天下者，为此清儒赵翼曾有“秦、汉之间为天地一大变局”[31]的著名论断，作为得天命的“微者”，刘邦是历史上第一人。所以，当《公羊》强调：“薪采者，则微者也”时，显然是汉以来的观念。再进一步言之，它就是指刘邦，指向秦汉以来。因为在那个时代，在“秦失其鹿，天下共逐之”的观念之下，最终是刘邦凭着“高材疾足”成为了胜利者。[32]从此，使得“逐鹿”得胜者，与获天命者化为了一体。而当“麟”在《公羊》中被明确表述为“有麕而角者”时，则又使得“逐鹿”与“获麟”紧密地联系到了一起。再加上《公羊》所强调的：“麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至”，很显然，种种或显或隐的语词，都在指向刘邦的受命。总之，至此可以得出的结论就是，在“获麟”故事中，《公羊》所添加部分，只能发生于高祖得天下之后。那么，《公羊》所鼓吹的“拨乱反正”，实为秦汉之际政治文化的产物，它直接溯源于高祖刘邦，为其所建的汉帝国服务，是一种为新王朝进行鼓吹和服务的论说。

刘汉王朝能与《公羊》在“拨乱反正”上逐渐合流，不是偶然，而是由内在的思想基础所决定。由本论题来看，一个关键问题是，它们都讲求继承与圣统，这成为了“反正”的共同基点。

“正”的反面是“乱”。自西周败亡后，“乱”就成为了东周的时代底色。而这一乱的“根子”，自时人看来，在于没有统一的中央权威，《吕氏春秋·先识览·观世》说：“今周室既灭，天子既废，乱莫大于无天子，无天子则强者胜弱，众者暴寡，以兵相刬，不得休息，而佞进，今之世当之矣。”于是，在这样的思想意识下，要求天下由“散乱”走向统一，以至于“一统”，就成为了历史的大趋势，秦的统一无疑是迎合了这一时代节拍。所以贾谊在《新书·过秦》中说道：“秦灭周祀，并海内，兼诸侯，南面称帝，以四海养，天下之士斐然向风。……元元之民冀得安其性命，莫不虚心而仰上，当此之时，专威定功，安危之本，在于此矣。”从特定视角来看，一统或统一意识正是秦汉迅速统一天下的心理基础所在，为其成功的重大思想助力。然而，秦兴也勃焉，亡也忽焉，成败之间迅疾转换，董仲舒评价说：“自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。”[33]

据《史记·秦始皇本纪》，秦统治者曾表示：“欲以兴太平。”对于“天下散乱，莫之能一”的乱世充满了谴责，并认为自己的统一，是在“兴义兵，诛残贼。”可以说，秦统治者毫不怀疑自己就是“拨乱反正”的主人。那么，秦本欲求之的“正”，为何不仅未能实现，反而“乱”上加“乱”了呢？这在于秦“拨乱反正”之时，对于“正统”或政权合法性发生了极其错误的认知。在前所未有的大统一面前，秦统治者自认为前无古人，与统一集权的秦王朝相比，历史上一切过往皆为“乱”，只有秦才是“正”的开始，是唯一的“正”。所谓“功盖五帝，泽及牛马。”完全以自我为中心，进行历史的切割。而这种所谓的“正”，其本质不过是统一了天下，于是，将“并一海内，以为郡县”等同于“天下和平”，将统一后“天下无异意”作为“反正”的标尺。质言之，秦以统一为政权合法性的依据，以秦法所带来的整齐划一为正统表征。在这样的思维下，秦要建构的“一统”就缺乏了历史继承性，在否定“五帝三王”等圣王的过程中，将自己作为圣王谱系的新开端，与传统及一般主流思维中的“圣统”彻底断裂。所以，他们一方面攻击“五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺远方，实不称名，故不久长”；另一方面，又宣称自己是“大圣作治”，可以“永为仪则”。

然而，“其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治”[34]的秦王朝，终归是失败了。承秦而起的汉王朝，在进行“一统”建构时，承接断裂的圣王道统，便成为了题中应有之义。所以，汉初在宣扬汉家威德时，有过这样的断语：“（刘邦）继五帝三王之业，统理中国。……政由一家，自天地剖泮未始有也。”[35]比之秦王朝的自我认知：“平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来所未有，五帝所不及。”[36]可以发现，它们虽都认为，自己所追求的“一统”天下，是前所未有的历史时刻，但不同在于，秦对“五帝三王”是藐视与超迈，而汉则是接续圣王进行划时代的建设。《孟子·梁惠王下》说：“创业垂统，为可继也。”从一定意义上来说，所谓的“统”是一种历史继承性，从这个角度来看，割裂历史承接的秦王朝，是有“一”而无“统”，汉则是“统”之重续，而这个“统”就是“圣统”。此后，汉家的改制、崇文等各种举措，都由此发之。《汉书·兒宽传》载：“间者圣统废绝，陛下发愤，合指天地，祖立明堂辟雍，宗祀泰一。”在汉人看来，他们就是传统重续的时代，所以，“一统”只能属于汉，而不能归于秦。也由此可推之，秦不仅不“正”，而且是“以乱济乱”的“至乱”。

为何五帝三王为“正”，秦却是“至乱”呢？从儒家立场看来，一个重要原因在于，圣王代表的“正道”，是以伦理关怀，至高德行为核心的，而秦则在“以法为教”中，丢弃了基本伦理。据《汉书·董仲舒传》的意见，秦“以贪狠为俗，非有文徳以教训于天下也。……造伪饰诈，趋利无耻。”这种说法虽免不了有汉儒的夸张之处，但在以严苛刑法追求“一统”的进程中，秦王朝伦理缺失，道德沦丧，也是不争的事实。对于汉王朝来说，“过秦”之余，更需改变。董仲舒说：“汉继秦之后，如朽木、粪墙矣，……甚者必变而更化之，乃可理也。”怎么“必变而更化之”呢？他从儒家立场，提出了伦理建设的重要性，所谓“上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止。”所以统治者要“务以德善化民。”只要“爱施兆民”，就会“天下归之。”西方汉学家认为，与权利中心道德观不同的是，儒家文化属于共同体本位道德（communallyoriented morality），这种道德趋向在于以美德为中心，以共同利益为内核。[37]从特定视角来看，汉高于秦之处，就在于将道德伦理力量置于刑法之上，日渐找到了人心凝聚的共同点，并以“圣王”作为载体，在“拨乱反正”中，进行着承接与开新，在这种理想中，人群向心力得以实现与提升。这一思路的展开与接受，遂使得汉帝国在“大一统”建构与实现的进程中，通过继承“圣统”，日渐走上了伦理共同体的道理。它与秦王朝以“法”来分治人群不同，是一种可凝聚人心的温暖力量。

四、从“法令”到“天令”：秦汉间的政治实践与理念嬗变

从本质上来说，“一统”或“大一统”，是要建构一种至高无上的权力，并以其为核心，来统管社会，而权力中心，就是国家政权的代表——君王。在秦汉的“大一统”建构运动中，无论是失败的秦法家模式，还是成功的汉儒家模式——也即《公羊》模式，在这一点上毫无二致。但何以秦败而汉胜呢？由前已知，秦代在进行政治管制的过程中，虽也服从五德终始等形上安排，但皇权的至高权威及合理性主要依靠法令的施行；而汉则在思想意识上逐渐迈向了君权神授之路，董仲舒说：“天令之谓命”，[38]比之“独制于天下而无所制”[39]的秦，虽说因“天意”的高悬，而有了对皇权的某些限定，但与此同时，“天令”更保障了皇权成为“大一统”的核心。从特定视角来看，汉以来“大一统”局面的奠定与日渐成型，就是由“天意”进入和成为政治归宿开始的，“天令”是“大一统”的最大依托。而就《公羊》学而言，这一依托就存于《春秋》首章：“元年春王正月”，并与汉代政治中所盛行的“月令”密切相关，董仲舒在“天人三策”中，曾这样阐释：

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。[40]

董氏所言，充满了天人感应的意味。但由于它的直接源头就是《公羊》首章，在此要问的是，董氏所言，是个人思想的独立发挥，还是《公羊》文本中已蕴含了此种精神呢？笔者认为是后者。而且还应进一步指出的是，“大一统”的概念在此处出现，作为统摄全书的内容，与末章的“拨乱反正”之义可谓丝丝入扣。既然末章已被证明，是秦汉以来所添加的内容，那么，与之相呼应的首章是否也是秦汉以来的产物呢？笔者认为，答案应该也是肯定的。要而言之，“大一统”思想的提出，在于《公羊》撰作者看到了秦以法“一统”天下的负面效应，在“惩秦之败”的基础上，吸纳和改造战国以来的思想资源，切合秦汉以来政治及思潮，融汇创造出了新学说。下面，具体论之。

细绎文本，可以发现，首章在发挥“经义”的过程中，阐释内容及风格，与文本主体部分及战国时代的儒学、经学有着相当的距离。主要表现为：

1、《公羊》中的“大一统”经义，与战国以来所传《春秋》文本及《春秋》学之间，无直接关联。即：在战国时代《春秋》经的其他解说中，不仅没有出现过“一统”的概念，连这样的思想趋向都几近于无。倘《公羊》之说真为战国时代的产物，孟、荀，或其他的儒学典籍中，为何不加征引？需知战国儒家及其他各派都以统一天下为政治追求，但无论是孟子提出的“定于一”，还是荀子希望的“统礼义，一制度”[41]，一则不以“一统”这样的概念来涵盖；二则无论孟还是荀，都是面向未来的政治憧憬，而不是如《公羊》一般，将其安置于文王及西周政治之上。在战国经学及儒家系统中，《公羊》之说实为特异。

2、由前已知，“大一统”概念可谓《公羊》灵魂。按照常理，应或明或暗地处处显现，时时点题。然而，查验文本，一方面，仅出现一次“大一统”，甚至连“统”这一概念也仅见于此。它与董仲舒等人反复申说，绝不相同。另一方面，在某些完全可以使用“一统”概念的地方，却只有一个“一”字，如成公十五年：“王者欲一乎天下。”文公十三年：“愿天下之一乎周也。”遣词造句与首章很是不符，风格接近于前引孟、荀文本。另值得一提的是，在《春秋》三传的其他两部中，《左传》以记事为主，对于“大一统”之说不着墨，尚可理解，但在同以阐释“微言大义”为责任的《穀梁传》中，对于“一统”学说，以及周文王等，绝不提及。笔者很怀疑，在《春秋》传的早期解说中，应该没有“一统”及“大一统”的概念，它的习惯用法可能是“一”或“一天下”，以《公羊》之不合常理，应属于后来的添加。

3、《公羊》以周文王为“大一统”之义的载体。然而，周代如果有“一统”的话，完成这一事业的是武王，《荀子·王霸》说：“汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不从服。”而文王不仅从来没有“一统”，甚至都没有统一过天下。《论语·泰伯》云：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也。”在孔子看来，“文王之德”恰恰在于没有一统。简言之，秦汉以上，文王有受命，却无“一统”之义，这与《公羊》的立场截然不同。

然而，在与战国时代颇有差距的同时，却可以发现，《公羊》“大一统”章句与秦汉之际以来的政治及思想却能相应，有着相当的契合度。具体说来：

1、“一统”概念，在战国儒家典籍中没有反映，它出现于战国末期，秦统一天下之际，在法家或接近法家学派中正式提及。其中《管子·五行》有“以天为父，以地为母，以开乎万物，以总一统。”为最早的概念提出。[42]而在《史记·李斯列传》及《秦始皇本纪》中，则有李斯等人在统一前后的话：“成帝业，为天下一统”；“海内为郡县，法令由一统”；“海内赖陛下神灵一统，皆为郡县。”如果细加区分，又可以发现，这两种“一统”模式中，前者是以天统之，与阴阳灾异息息相通。班固曾言：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”[43]作为“齐学”的《公羊》及董仲舒学派，应就是承继和发扬了这一理念。而后者，代表的则是秦法家系统，用“法令”作为“一统”的工具。

2、杨向奎曾指出，“大一统”的最高境界，为“天人合一之大一统”，它是由“奉行正朔”的“人一统”开始的，依托于“元年春王正月”的文本表述。[44]习文史者皆知，这种带有阴阳五行色彩的诠释路径，其直接源头可以追溯到战国邹衍等人。但是，将年、月、时与政治行为相配套，构成一套“月令”精神，却是在秦汉之际，其文本代表为《吕氏春秋》的《十二纪》，后来的经学典籍《礼记》采其入篇，徐复观说：“遂列为儒家不刊之典，这是先秦诸子百家中所没有的盛事。”[45]但就本论题来看，在经学系统中，对“月令”理念的接受，《公羊》实为发端与先导。

3、秦汉之际以来，汉王朝在日渐“崇周”的过程中，刘邦与文王之间产生了思想关联。可见的事实是，汉建国后，在“拨乱反正”的进程中，高祖最为重视的圣王是周文王。他曾作过这样的政治表态：“盖闻王者莫高于周文，伯者莫高于齐桓。”[46]由此，效法文王的“天下一家”，遂成为了一种祖宗遗训。而且更重要的是：a、高祖将“王者”文王与“霸者”齐桓公相提并论，齐桓以“正”而成霸，固然是并论的重要原因，[47]这与其“拨乱反正”的形象极为合拍，但这种并论，却使得汉家王朝在“大一统”的建设中，奠定了“霸王道杂之”的底色。b、高祖效法文王其实只是一种政治姿态，未必实行，也没有实行，但此后汉王朝在“继周”的话语建构中，一直隐约有着将高祖比拟周文王的倾向。[48]那么，《公羊》在论述“大一统”之义时，将周文王作为“创业垂统”的代表，既点缀了儒家气息，又可与末章的刘邦隐喻实现对接。

有了这样的认识基础，再来看《公羊》“大一统”之义，它实质上是在立足于汉代政治的基础上，体现着先秦与秦汉之间的某种衔接与转轨。但是，为什么要对先秦和秦汉进行衔接？又为什么要进行所谓的接轨与转轨呢？原因在于，先秦与秦汉在时代精神上有差异，先秦儒家与中央集权及专制主义之间，有着相当大的思想缝隙需要填补，从这个意义上来说，《公羊》“大一统”起到的是文化粘合剂的作用。

那么，先秦与秦汉的时代精神有何差异呢？就本论题而言，最关键的就在于“一统”或“大一统”的共识。有学者说：“秦汉时期正是这种‘大一统’理念完全定型的关键阶段，秦汉文化的本质实际上就是‘大一统’的文化。”[49]当然，“大一统”作为一种历史传统，不是突然降生的某种物事，我们一点也不否定，前面有着先秦的思想铺垫。但必须指出的是，秦汉之际既然是“天地一大变局”，就本质而言，先秦两汉之间，异大于同，或者说，异被整合于同。就本论题来看，需要对“大一统”的时代意义有着清晰的判定。

《诗经·小雅·东山》云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”有学者藉此认为，西周时代已经有了“大一统”理念，他们说：“虽然没有出现所谓的‘大一统论’——至少还没有这样的字眼，但是‘大一统’的思想早已出现，特别是政治上的大一统。”[50]但问题是，以秦汉之际为分水岭，这样的“大一统”，有着关键性的差异。从本质上来看，“大一统”其实是一种集权或专制主义的理论，而中国专制主义的成立与发展，其基点就在秦汉。林剑鸣说：“中国的专制主义制度虽在秦以前已出现，但统一的、贯串于封建社会两千年之久的专制制度基本特点，则是在秦汉时期形成的。”[51]与之相应的是，“大一统”思想遂成为秦汉政治文化的主轴。

我们承认，就思想，而不是概念上的“大一统”，以西周政治文化为追溯点，由孔至孟至荀，可谓渊源有自，也因为如此，《公羊》可以将自己的思想托之于《春秋》及文王之上。但总的来说，先秦时代，尤其是与秦汉以降相对立的西周时期的政治，虽然有着专制主义的倾向，在这一点上它们之间似乎可以找到互通之处，[52]但在国家权力或君主专制层面，性质上有着截然的不同，在政治思想上，虽然都有着“天下”情怀，希望将海内统为一体，但诚如萧公权所指出的，“均以‘天下’为对象”，但西周时代的“天下为合法之分割，”而秦汉以来的“专制天下为绝对之一统。”[53]在这样的异点之下，西周乃至春秋政治，虽“尊王”，但王权并不绝对；而秦汉以来的皇权则是绝对主义的走向；西周时代虽强调对中央的服从，但地方势力有着极大的独立处置权。

这些相反相成的元素，反映在思想意识上，到了秦汉之际，在政治上既发展出了中央集权，强调国家权力的一面，也有着希望承认共主，而实质上分割天下的另一面。无论是楚汉之争中的项羽模式，还是刘邦手下的异姓王之思想，大致可归入后类。总之，当此转换之际，既要看到历史的大趋势，也不应忽略因历史惯性，而呈现出的对立一面。职是故，吕思勉指出，与后世视帝制为当然不同，“至于秦汉间人，则其见解大异。当时的人，盖实以封建为当然，视统一转为变局。”[54]统一尚如此，更为规整的“一统”，自然更有心理抗拒。从特定视角去看，“一统”与反“一统”之间，其实反映的是一种社会或地方力量，对统一的国家权力或中央集权的抗拒，这是秦汉二代共同面对的问题。而在这一问题上，最早不是儒家，而是法家提供了一系列的政治意见，可以说，法家或与法家接近的理论，是为帝国一统提供理论支撑的渊薮，直接为中央集权服务。所以，秦汉之际的儒学或经学系统，要与政治实践相适应，并建构出自己的“大一统”理论，就必须从法家中吸纳相关理念。

审视历史，如果将秦残暴的一面刨除，仅就“一统”的视角去加以考察，可以看到，与秦强力推行中央集权不同，这一时代的地方力量或分权力量，一直在进行着抗争。秦以简单粗暴的“法令由一统”加以管控，虽然最终遭到了失败，但秦法家对于中央集权的强调，是得到了汉政治界及思想界的肯定及接纳的，而这也正是“大一统”所需的归宿与支撑。所以，汉初的司马谈在论及法家时，一方面批评其“严而少恩”，“可以行一时之计，而不可长用也。”另一方面，则肯定其“尊主卑臣，明分职不得相逾越”的思想性格，认为“虽百家弗能改也。”[55]而唐颜师古在《汉书·董仲舒传》注中，则这样阐发“大一统”：“此言诸侯皆系统天子，不得自专也。”这样，经秦汉之际的政治及思想鼓荡，秦法家一方面被贬斥，但另一方面，其所表现的对中央集权的强调，对国家制度的强化，却颇得汉政治的青睐。作为提供专制主义理论依据的“大一统”之义，其中当然就少不了法家思想的渗入。

但秦法家以“法令一统”已遭到了失败，汉所承法家系统就必须有所选择与扬弃。在这一进程中，在秦法家精神中，所保留的是国家对社会的控制，以及对中央集权的极力维护。而加以提升与补足的思想资源则需要另觅他处，接近于法家系统，或者说齐法家系统的管子学派成为了最重要的生长点。

由前已知，“一统”的概念首先就来自于《管子》，与秦法家的“法令一统”不同，它颇有阴阳色彩，加以讲求仁礼教化，遂使得它与儒家及道家所发生的关系，成为调和而不是冲突的状态。所以，可注意的是，在秦汉之际，管子学说一方面被认为属于法家学派，《韩非子·五蠹》说：“今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之。”将其与商鞅学派并立。另一方面，作为“法家与儒、道两家之调和”，[56]它又与秦法家划开了距离。于是，作为特为推崇“一统”的法家二派，在建构“大一统”理论的过程中，弃“秦”用“管”就成为题中应有之义。不仅如此，管子之学是齐学，而在汉初政治中占据主导地位的黄老之学，也是由齐地开始，[57]所以《公羊》在“援法入儒”的过程中，既可以与之实现齐学精神上的互通，也可以与汉初的黄老思想产生同调。

与秦法家不同，《管子》的“一统”固然也讲求国家控制，但是置于“天令”之下，所谓“以天为父，以地为母，以开乎万物”，《论语·阳货》曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”在古人看来，天所给人类的，只不过是日月流转，时令转换，如果天地真有意志，那只有从这些地方加以开示。而这样的思维，直接开启了《吕氏春秋》的“月令”叙述，《吕氏春秋·序意》载：

维秦八年，岁在涒滩，秋甲子朔。朔之日，良人请问十二纪。文信侯曰：尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。”盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。

我们注意到，《吕氏春秋》将“法天地”的“十二纪”归于黄帝之学，但黄帝遥不可及，它实质上就来自于《管子》，并影响了汉初以来的政治。葛志毅指出：“《管子·五行》可称典型的黄帝阴阳说。其所言内容托于黄帝名下，且有与黄老帛书相合者。”[58]总之，在秦汉之际，托名于黄帝，肇初于管子学派的“月令”，具有“天令”的意义。作为一种最为高级的“法度”，与统治者掌控天下发生关联，就成为了一种思想必然。

我们还注意到，《吕氏春秋》对“月令”所进行的理论化与系统化，实质上是为未来王朝的合法性提供理论依据，希望在未来的秩序建构中，以天意为依托，以天子为核心，形成一种自上而下的一统格局。在这一构造中，天人关系呼之欲出。甘怀真指出：“《吕氏春秋》一书，是一种月令形式的著作，其背后的宇宙观是政体、治术与人的日常生活必须配合天（历法）的秩序。即‘人法天’的原则。”[59]习文史者皆知，《吕氏春秋》的理念遭到了秦始皇的抛弃。其原因绝不仅仅在于个人之恩怨，而更多地在于理念之迥异。要而言之，秦始皇以来更为强调的是天从人，而不是人从天，他们既然可以攻击“五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺远方，实不称名，故不久长”，徐复观指出：“所以皇帝的地位，并非靠神权建立起来的，而是靠法家的人工的法和术所建立起来的。”徐氏还为此征引韩非子等学说加以反复申证。[60]徐氏所论固然有独到处，但就本论题来看，他将秦汉之际的法家仅仅视为秦法家，显然未注意到与黄老接近的齐法家还有重视鬼神的另一面。也所以，到了接续“五帝三王”的汉王朝，在“一统”观念的建构中，就法家的一面来说，通过承接或吸纳《管子》学派的思想营养，作“援法入儒”工作，为“汉承秦制”的制度建设进行精神重塑，抵消掉秦法家的负面影响，就成为势之所趋。

而这样的工作，就使得汉以来的“大一统”在制度建构中，不仅仅依凭于法令，法令之上的“天意”开始深入其中，表现在西汉以来的政治举措上，“月令”就具有了深刻的意蕴。关于这一点，邢义田、杨振红等学者有着精彩的论述，[61]在此不再展开，仅就论题所及，指出一个的重要事实，这种对月令或时令的重视，在汉初已经成为政治惯例。

据《汉书·魏相传》，在高祖时代，天子服制要“法天地之数”，遵循“顺四时，以治国家”的原则，虽然这似乎与秦的五德终始没有完全拉开差距。但它的重大不同在于，与儒家及其所推崇的圣王资源有了接续。我们注意到，当时让“中谒者赵尧举春，李舜举夏，兒汤举秋，贡禹举冬，四人各职一时。”邢义田评价道：“由此一端足以窥见时令思想对汉初制度发生的影响。”他还进一步指出：“四位中谒者之名分为‘尧’、‘舜’、‘汤’、‘禹’，又不禁使人疑心：为何与古圣王之名如此巧合？如果不是巧合，则似乎是因名而择人。这似乎表明举四时宜忌一事在当时应有较浓厚的象征和仪式性意义。”[62]而这种象征意义中最为重要的是，依天行事，并尽量建立与圣王的关联。而这天的表征就是时令阴阳，它可纲纪人事，具有至高的力量。故而，司马谈这样说道：“夫阴阳四时八位十二度二十四节，各有教令。顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也。故曰使人拘而多所畏。故春生夏长秋收冬藏，此天道之大经也。弗顺则无以为天下之纲纪。故曰四时之大顺，不可失也。”不仅如此，在这种时令性的政治仪程中，对“春”最为重视。《后汉书·陈宠传》载：“秦为虐政，四时行刑。盛汉初兴，改从简易。萧何草律，季秋论囚，具避立春之月。”杨宽则在对秦简和汉代月令进行比较研究后，得出了如下的论断：“我们把秦的《田律》和《月令》保护山林、渔猎以及防止水灾等措施对比来看，基本是相同的。所不同的，只是《田律》把禁止捕杀初生鸟兽等保护渔猎的措施放在夏季，而《月令》放在孟春。”[63]

总之，考察秦汉之际以来的历史，无论是政治实践还是理念的演进上，都可以看出，在《公羊》写定之前，在由秦至汉的历史阶段，以月令为依托，由其见天意所在，日渐实现了由法令到天令的转化。这种思维模式，在《公羊》“大一统”之义中也依稀可见，虽说不是所有的资源都来自于此，但重视年月日“时令”所具有的天人意义，重视“春”及对王者的意义，不能说这其中没有秦汉以来的历史痕迹。

五、结论

通过前面的论证，笔者认为：

一、要探求《公羊》“大一统”之义，就要寻绎《公羊》的撰作者及其时代，由于《公羊》写定于西汉景、武年间，在思想上深受战国末期荀子学派的影响，故而，其“大一统”思想的最后形成点，就不能定在战国，而应延展到秦之后。作为“大变局”的秦汉之际，为《公羊》提供了重要的政治与文化思考，在容纳与整合这些思想资源的进程中，“大一统”经义逐步形成。

二、“大一统”是“统一”的升级，而非等同物。“统一”是一种政治事实，而“一统”则需政治文化的支撑，从文化史的角度来看，此前的秦王朝，只能说开创了大统一的局面，而未能实现真正的“大一统”。当历史跨越秦汉之际之后，续秦而起的汉王朝，在成功构建出思想文化的统合力与包容性后，才正式开启了大一统的局面，并由此支撑起了一代盛世。此前，在秦政之下，“一统”与统一混而不分，作为一种以严酷法令强势推进的政治举措，它丧失了或者少有文化内容，是制度或政策的翻版。如果《公羊》那时正处于成书过程中，书写者是绝难鼓吹这一概念的。那时的儒家不仅不鼓吹一统，恰恰是“一统”的最大反对或拼死抵抗者。唯有秦灭之后，汉家重建社会秩序秩序之时，充满文化意味的“大一统”，才在“惩秦之败”中，重新赢得了思想生命力，历史为《公羊》经义的最后确立，提供了新的契机。

三、具有文化内涵或心理认同的大一统，其核心所在是建构一种伦理共同体，这既是汉以来《公羊》家及儒家的政治任务，也是对秦以来的“拨乱反正”。它与秦用“法”来衡定、分割人群不同，是在王者之治下，讲求仁礼，从而形成向心力，促进人群聚合。在这一理论推演中，“拨乱反正”与“圣统”重续成为两大入口。作为《公羊》“大一统”的核心内容，前者是对“正”与“不正”作阐释，后者则在“统”与“无统”上作文章。而就《公羊》文本来看，这样的诠释，与其他篇章形成于战国不同，它应该是汉初以来所写定，故而在文句中明显暗喻着刘邦其人及其事。

四、“大一统”在概念上，本属于法家范畴，《公羊》撰作者在吸纳它的同时，引进了充满阴阳精神的“月令”系统。笔者以为，这一思想路径的规划，是建立在扬弃秦法家“一统”理论的基础上的，即弃秦法家“法令”，而用管子学派以来的“天令”系统。所以，在儒家色彩后面，一方面可以发现，在秦汉之际的历史驱动力下，《公羊》所发生的变化，推动了儒家与中央集权及专制主义的接轨。从一定意义上来说，《公羊》的大一统理论，实质上成为了先秦儒家向秦汉儒家转化的衔接点。另一方面在这种演进中，很自然的，打上了汉初以来政治思潮中的法家及黄老的印记。而这种转变，在政治举措及文本表现上，就呈现出一种由“法令”向“月令”，也即“天令”表现形式的转轨。

总之，作为一种政治文化命题，“大一统”无疑有着先秦的源头，但这些都只是滥觞。从正式概念及基本内核的形成、演进来看，《公羊》型“大一统”经义最终得以确立及定型，与秦汉之际的政治思潮有着密不可分的联系，《公羊》首、末二章作为“大一统”的文本载体，就明显反映了这种历史意蕴，为汉儒所添加。可以说，秦汉之际的“大变局”，不仅最终促生了《公羊》“大一统”经义，使得这一理念打上了鲜明的时代烙印，更使得它衔接起了先秦两汉的政治主题，深刻影响着后世的思想走向。

注释：

[①]范文澜：《经学讲演录》，中国社会科学院近代史研究所编：《范文澜历史论文选集》，中国社会科学出版社，1979年，第310页。

[②]马宗霍、马巨：《经学通论》，中华书局，2011年，第145页。

[③]赵伯雄：《春秋学史》，山东教育出版社，2004年，第11页。

[④]段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，南京师范大学出版社，2002年，第9—10页。

[⑤]黄开国：《〈公羊传〉的形成》，氏著：《儒学与经学探微》，巴蜀书社，2010年，第300、304页。

[⑥]陈启云：《汉代儒学的现代诠释》，氏著：《儒学与汉代历史文化》，广西师范大学出版社，2007年，第132页。

[⑦]赵伯雄：《春秋学史》，第11页。

[⑧]陈其泰：《春秋公羊“三世说”：独树一帜的历史哲学》，《史学史研究》2007年第2期，第11页。

[⑨]杨向奎：《大一统与儒家思想》，北京出版社，2011年，第60、25页。

[⑩]黄开国：《〈公羊〉学的大一统》，《人文杂志》2004年第1期，第34页。

[11]杨向奎：《大一统与儒家思想》，第1页。

[12]《史记》卷6《秦始皇本纪》，第258页。

[13]《史记》卷48《陈涉世家》，第1950页。

[14]《史记》卷6《秦始皇本纪》，第262页。

[15]张博泉：《中华一体的历史轨迹》，辽宁人民出版社，1995年，第269页。

[16]《史记》卷6《秦始皇本纪》，第236、239页。

[17]王子今：《秦汉区域文化研究》，四川人民出版社，1998年，第1页。

[18]王绍东：《秦朝兴亡的文化探讨》，内蒙古大学出版社，2004年，第205、204页。

[19]《史记》卷6《秦始皇本纪》，第238、269页。

[20]《史记》卷6《秦始皇本纪》，第262、245页。

[21]杨向奎：《大一统与儒家思想》，第78页。

[22]钱穆：《秦汉史》，第121页。

[23]《史记》卷97《郦生陆贾列传》，第2699页。

[24]《汉书》卷64下《王褒传》，第2823页。

[25]《史记》卷6《秦始皇本纪》，第243、247、236页。

[26]寇养厚：《汉武帝为何重视〈公羊传〉》，《文史哲》1999年第4期，第78页。

[27]杨权：《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》，中华书局，2006年，第401页。

[28]《公羊传》哀公十四年，何休注云：“夫子素案图录，知庶姓刘季将代周。见薪采者获麟，知为其出。何者？麟者木精，薪采者庶人。燃火之意，此赤帝将代周居其位。故麟为获薪者所执，西狩获之者，从东方王于西也。东如西，金象也，言获者，文戈文也，言汉姓卯金刀，以兵得天下。”（阮元校刻《十三经注疏》本，第2353页。）又，何休所引故事见《尚书中候·日角》（安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，河北人民出版社1994年，第451页），在《孝经援神契》、《孝经中契》、《孝经右契》中其文字大同小异。（分见《纬书集成》第992页、995页、1000—1001页）此外，《春秋演孔图》亦云：“经十有四年春，西狩获麟，赤受命，苍失权，周灭火起，薪采得麟。”（《纬书集成》，第579页）

[29]《尚书·顾命》：“一人冕，执刘，立于东堂。”孔传曰:“刘，钺属。”《说文》：“邦，国也。”段注：“邦之言封也。古邦封通用。《书》序云：‘邦康叔，邦诸侯。’《论语》云：‘在邦域之中’。皆封字也。”

[30]司马迁是一位深受《公羊》学影响的学者，但或许因为“薪采”实在难以凭信，所以，作为一位谨严的史家，在《史记·孔子世家》中，在袭用《公羊》文字时，“采薪”一段遂被隐去。

[31]赵翼著、王树民校订：《廿二史劄记校正》（订补本），中华书局，1984年，第36—37页。

[32]《史记》卷92《淮阴侯列传》，第2629页。

[33]《汉书》卷58《董仲舒传》，第2504页。

[34]《汉书》卷58《董仲舒传》，第2504页。

[35]《史记》卷97《郦生陆贾列传》，第2698页。

[36]《史记》卷6《秦始皇本纪》，第236页。

[37]David B.Wong.“Rights and Community inConfucianism”in Confucian Ethics:A Comparative Study of Self,Autonomy,andcommunity,ed.Kwong-Loi Shun,David B.Wong(Princeton:Cambridge University Press,2004),pp.31-32.

[38]《汉书》卷56《董仲舒传》，第2515页。

[39]《史记》卷87《李斯列传》，第2554页。

[40]《汉书》卷56《董仲舒传》，第2501—2502页。

[41]分见《孟子·梁惠王上》、《荀子·儒效》

[42]关于此篇的撰作，学界一般将其时间点定在战国末期。如罗根泽以为是“战国末阴阳家作”，氏著：《罗根泽说诸子》。上海古籍出版社，2001年，第290页。此外，还有些学者将其作为齐稷下晚期的知识成果，如张秉楠认为此篇出于邹衍，彭华则认为应归于邹奭名下。分见张著《稷下钩沉》上海古籍出版社1991年，第275页；彭著：《阴阳五行研究（先秦篇）》吉林人民出版社2011年，第424页。

[43]《汉书》卷27上《五行志上》，第1317页。

[44]杨向奎：《大一统与儒家思想》，第105页。

[45]徐复观：《中国经学史的基础》，氏著：《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社，2002年，第47页。

[46]《汉书》卷1下《高帝纪》，第71页。

[47]《论语·宪问》曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”

[48]关于这一点，可参看拙文：《刘秀史事杂考三则——读〈后汉书〉札记之一》，《南都学坛》2014年第5期，第15页。

[49]黄朴民：《论秦汉文化的时代精神》，《河北学刊》2004年第2期，第166页。

[50]王仲孚：《先秦的王霸论与大一统论》，中国历史上的分与合学术研讨会筹备委员会编：《中国历史上的分与合学术研讨会论文集》，联合报系文化基金会，1995年，第40页。

[51]林剑鸣：《秦汉史》，上海人民出版社，1989年，第5页。

[52]如赵伯雄说：“不能因为西周春秋的国家结构形式是非中央集权的就否认当时政体的专制性。由此，把这时的政体与秦汉以后的专制君主制完全对立起来是不合适的。”氏著：《周代国家形态研究》，湖南教育出版社，1990年，第290页。

[53]萧公权：《中国政治思想史》，第12页。

[54]吕思勉：《吕著中国通史》，华东师范大学出版社，1992年，第50页。

[55]《史记》卷130《太史公自序》，第3291页。

[56]蒙文通：《法家流变考》，氏著《先秦诸子与理学》，广西师范大学出版社，2006年，第160页。

[57]关于这一点，可参看拙著：《学与政：汉代知识与政治互动关系之考察》，黑龙江人民出版社，2012年，第60—61页。

[58]葛志毅、张惟明：《黄帝与黄帝之学》，氏著：《先秦两汉的制度与文化》，黑龙江人民出版社，1998年，第139页。

[59]甘怀真：《秦汉的天下政体：以郊祀礼改革为中心》，氏编：《东亚历史上的天下与中国概念》，台湾大学出版中心，2009年，第122页。

[60]徐复观：《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社，2001年，第81页。

[61]关于这些问题可参看邢义田：《治国安邦：法制、行政与军事》（中华书局2011年）中的相关论文，杨振红：《出土简牍与秦汉社会》（广西师范大学出版社2009年）第五章等。

[62]邢义田：《月令与西汉政治——从尹湾集簿中的“以春令成户”说起》，氏著：《治国安邦：法制、行政与军事》，第134—135页。

[63]杨宽：《云梦秦简所反映的土地制度和农业政策》，氏著：《杨宽古史论文选集》，上海人民出版社，2003年，第32页。

注：”刊于《中国经学》第十九辑（2016年）。原文提交于中国社会科学杂志社《历史研究》编辑部、江西师范大学中国社会转型研究省级协同创新中心、江西师范大学历史文化与旅游学院主办的“第九届历史学前沿论坛：思想与时代”（2015年11月13—15日）。

【作者简介】

王刚，江西师范大学历史文化与旅游学院副教授，校古籍所副所长，历史学博士。主要从事古文献与学术史，先秦两汉史的教学与研究，已在海内外发表学术论文50余篇，出版学术专著三部。

责任编辑：姚远