张祥龙《家与孝：从中西间视野看》新书研讨会纪要

作者：许瑞

来源：“燕园礼学”微信公众号

时间：孔子二五六八年岁次丁酉六月十七日戊戌

           耶稣2017年7月10日

书名：《家与孝：从中西间视野看》

作者: 张祥龙

出版社: 生活·读书·新知三联书店

出版时间: 2017年1月

2017年4月16日下午两点，北京大学礼学研究中心第十二期“礼学沙龙”举行。在本次沙龙活动中，与会学者围绕张祥龙老师的新书《家与孝》进行了广泛而深入的讨论。

交流会分为两个半场，上半场由杨善华老师主持，下半场由北京大学哲学系吴飞教授主持。北京大学哲学系张祥龙教授，北京大学哲学系吴飞教授、李猛教授、吴增定教授，北京大学社会学系杨善华教授、周飞舟教授、孙飞宇副教授，清华大学哲学系唐文明教授，清华大学法学院赵晓力副教授，中国人民大学经学与子学教研室陈壁生教授，山东大学黄启祥副教授参加研讨会并发言。

张祥龙教授2012年在北京大学退休，现任职于山东大学哲社学院，曾任北京大学现象学研究中心主任、教育部人文社科重点研究基地“外国哲学研究所”学术委员、中国现代外国哲学学会理事，研究领域包括东西方哲学比较、西方现代哲学（现象学）和儒家哲学。

曾出版《海德格尔思想与中国天道》、《从现象学到孔夫子》、《思想避难：全球化中的中国古代哲理》等专著十余种。2017年初出版的新书《家与孝》对现代西方关于家的思想做了系统新颖阐述，并通过中西比较，揭示出中国传统哲理的独特之处。新书面世后，引发了社会各界广泛的兴趣和讨论。

张祥龙教授

【研讨会上半场】

在主持人杨善华教授的介绍后，研讨会正式开始。

唐文明教授做了题为“实际生活经验与思想的路标——评张祥龙的儒学研究”的发言。唐文明教授认为，用现象学方式研究儒学的学者不止张祥龙教授一人，但坚持不懈并形成一系列独创性论说的目前大概只有他一人。因此，张祥龙教授为我们确立了一些思想的路标，其意义和重要性亟待我们的重视。

唐文明教授指出，作为一种方法和思想态度的现象学，呼吁回到实际生活经验，去展开存在论层次的哲理言说，这在诠释学与存在论之间建立了紧密连接。“从现象学到孔夫子”，是张祥龙对其儒学研究方案的鲜明概括。然而，张祥龙教授看重现象学在儒学研究方法上的启发，但他并未简单套用现象学的行话来诠释儒学。

换言之，“从现象学到孔夫子”中的“从”和“到”始终是两个不同的环节，保持着一定的距离和紧张；他的方法论也不能简单地归入以西释中的行列，毋宁说，中西思想的相互激荡与诱发才能恰当表达出张祥龙教授的根本性意图和结构性视野。

在此基础上，唐文明教授以“重视中国古代思想的言说方式和时间性问题”、“强调‘孝’的价值”和“呼吁建立儒家文化保护区”三个“路标”，总结了张祥龙教授所开创的“儒教现象学”的贡献。

首先，唐文明教授指出，张祥龙教授对中国古代思想自身的言说方式和时间性问题的研究，受到现象学“对概念化思维的批评”和“回到实际生活经验的呼吁”的启发。张祥龙教授意识到概念化思维在理解中国古代思想上的不恰当性，重视立足于“象”和“道”的两种中国古代思想自身的言说方式。其儒学研究中对“时”的重视，也与现象学将时间领会为存在之境域这一思想不无关系。

在中国古代思想传统中，时间性问题的重要性表现在不能离人心而论天道，语言的意义也只能呈现于天道与人心的关联结构中。这为理解“天人合一”找到了正确的方向。并且，在这一现象学方法的激发下，他反对将产生自概念化思维的普遍主义应用于儒学研究。

在唐教授看来，一方面，澄清并捍卫儒家思想的非普遍主义特征，是事关儒家再临之合适道路的重大问题；另一方面，应“反对任何普遍主义的文化侵略和同质化扩张”，这是解决文明之间可能冲突的重要思想基础。

唐文明教授

其次，唐文明教授分析到，张祥龙教授对“孝”的价值的强调，是通过现象学的研究方法，说明孝在未来的儒教文明乃至人类文明中应有的重要地位。《孝意识的时间分析》透过海德格尔对时间性的揭示去分析亲子关系的慈孝经验，呈现了时间在慈孝经验中的构成性意义。并且，在将慈孝经验确立为人之为人的根本经验的同时，批评了海德格尔等西方思想家在相关问题上的缺失。

不同于功利主义和情感主义的理解，在张祥龙教授看来，慈表达的是为人父母者在赠予时的无限慷慨，孝表达的是为人子女者在领受恩典时的无限感激，这本身就隐含着一种“伦理的宇宙论”。《家与孝》一书更将慈孝经验的时间性分析延伸到人类学的相关讨论中，发展出一种以“孝”的现象理解人类内时间意识的“现象学人类学”。

最后，唐文明教授提出，张祥龙教授“建立儒家文化保护区”的背后，是对现代实际生活处境的深入把握。张祥龙教授分析了对儒家文化传统濒临灭绝的严峻现实，并将“全球化”这一现代性形态归结为古希腊以来西方数学-科学-哲学-神学的普遍化扩张的结果。在此基础上，张祥龙教授呼吁建立“儒家文化保护区”，从属于他直面这一实际处境的整体筹划，有重要的警示作用。

这一方案避开大多数被人们认为可行的路线，来警示人们，我们无法仅通过肯定人伦的情感价值，来克服现代性的危机。如果现代性加诸自然之上的技术锁链不被去除，人伦的觉醒从根本上说也不可能。在这个特殊的历史时刻，张祥龙教授对现代性的反思和对中国文明的持续思索，尤其能坚定我们继续深思和笃行的决心。

随后，周飞舟教授做了题为“孝与推己及人”的发言。周教授指出，中国宋明理学中有很多关于孝和推己及人的基本关系的理解，背后涉及孝和人性的关系。

周飞舟教授举了两个例子，第一个是《论语·学而》中“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”

根据朱子的理解，孝悌是“为仁”之本，而不是“仁”之本。朱子还引用程子的话，认为“德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”

周飞舟教授的理解分为三层。

第一层，孝不是仁之本，而是为仁之本，是因为，仁是性，是向外推出去的可能性；孝是仁的表现，而不直接是仁。仁作为人性表现在父子关系中间是孝，二者是“性”和“用”的关系。

第二层，孝不是人性，而是仁的“用”或者实践，但“孝”又不能是实践的手段或者开始，否则就是墨家的“爱无差等，施由亲始”。朱子认为，墨家的学说和“亲亲而仁民，仁民而爱物”有根本的区别：“既无差等，何故施由亲始？”墨家把爱人之心推而爱亲，这不是亲亲而仁民的基本道路。

由此，第三层意思是，孝不是性或者性的根本，也不是爱的开始或者展开的阶段，而是人的实践的根本。

周飞舟教授进一步指出，孝作为“为仁”的根本，意即：仁在表现为人伦关系的实践时，最根本的是孝。这是“推己及人”的关键。孝不是仁的根本，而是“亲亲”的根本，“亲亲”才是仁的实践。

在这里，周飞舟教授又一次举出朱子对《孟子》中“仁之实，事亲是也”的注解：“仁主于爱，而爱莫切于事亲；义主于敬，而敬莫先于从兄。故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。盖良心之发，最为切近而精实者。有子以孝弟为为仁之本，其意亦犹此也。”朱子将“精实”之“实”理解为“华实”。

周飞舟教授解释到，人之实本只是事亲，推广之无非都是仁，是仁义的华彩。人性中这一“外推”的本能首先表现在孝上，是因为孝“亲切而精实”。“亲切”是指这一情感最自然，不需要为难；“精实”是指性发而为情后最为浓郁，这种最自然和浓郁的情感，是推己及人的根本条件。

最后，周飞舟教授补充到，“推己及人”的忠恕之道，其前提是“为仁由己”，回到自己，从己身向外推扩。这个“己”又一定和家庭、和父母子女联系在一起。

周飞舟教授

赵晓力副教授则以“接力模式与反哺模式”为题，通过费孝通先生这一对中西家庭模式的经典划分，讨论《家与孝》一书中的“孝”具体是两代家庭还是三代家庭中才能成立的问题。传统的家庭法是宗法/父法的模式，而从上世纪三十年代南京国民政府的《民法亲属编》，到八十年代，乃至新千年的《婚姻法》，都是西方亲属模式的推演。

从上世纪三十年代到现代，新的法律都是基于夫妻子女这样的家庭模式构建的。这样的家庭中，家庭只向下承担抚育功能，却难以安置赡养义务。费老1983年的文章《家庭结构变动中的老年赡养问题》，补充了在1947年《生育制度》中的观点。据费老自述，他对“个人的生死”和“社会的持续”这一矛盾的解决方案，与其说得之于西方学者，倒不如说是得自中国文化。他以“前有祖宗，后有子孙的社会观”，也即三代家庭模型，修正了《生育制度》中“双系抚育”的家庭模型。

为什么要做出这一修正？赵晓力教授指出，在两代家庭中，上下两代之间是不平衡的，上一代有抚育下一代的责任，下一代却无赡养上一代的义务，一代代都只向下承担责任。但这和我们的经验其实并不完全吻合，更贴合中国经验的，还是费老讲的“三代模型”。例如，费老做的关于湖北地方自杀的调查表明，在有些地方特别不孝的儿媳自杀了，是担心自己老了之后也被这样对待。这显然是三代家庭的经验。

周飞舟教授和赵晓力副教授

赵晓力教授进一步分析到，中国说“不孝有三，无后为大”，也是三代模型。最大的“孝”实际是有后，而不是赡养。这样讲，就比较容易把我们的经验包含进来，尤其是文化和思想层面的“孝”也可以落实下来。在这里，张祥龙教授书里谈到的“时间性”的概念，也有助于给社会科学提供一个更深的思路：生活在三代家庭中的人，想到自己有父母，就应该想到自己为人父母的未来。要从与父母的关系中看到过去和将来，使双方的联系不仅仅停留在基因上的联系，而是上升到精神文化的联系。

杨善华教授补充到，费老认为中国是传统模型的判断基本没有错，但是费老认为“甲代养育乙，甲老了乙赡养甲”的模式是互惠均衡的，这一点自己不能同意。杨教授认为，在两代家庭中不能表现出这一均衡。要到在三代的时候，均衡才显示出来。乙代要抚养丙代，而且得到了甲代的大力支持，这个更符合我们的经验。随着现代中国家庭发生的诸多变化，社会学对家庭也不断产生着新的理解。与这相关的问题是，“家庭核心化”现象在社会变迁中是否真实存在？这涉及到家庭的定义问题，而现代家庭的边界在很多时候是模糊不清的。

杨善华教授

接下来，陈壁生教授做了“孝：文明世界与哲学分析”的发言。陈壁生教授认为，许多人把张祥龙教授的研究概括为“以现象学方式去研究儒学”，有严重的简单化之嫌。从《家与孝》一书中可以看出，张祥龙教授是站在现代人的角度，在对中国文明的整体把握的基础上，用西方哲学方法深入探究中国文明的核心问题。

自从现代学术转型以来，可能许多人能够认识“孝”在中国传统文化中的重要地位，但是对“孝”的专门研究，实际上并不多。这是因为，“孝”的问题难以完全按照现代人的思维方式进行清晰的整理和表达，这个文化的关键术语，既可以是一种情感，也是一种道德，还是一种政治方式，一种社会组织的基础。自小而言，凡子之报父，都是孝。自大而言，中华礼乐文明的核心，即是奠基在孝之上。可以说，古人讲的“孝”是一个至简至大的问题，与中国文明的核心息息相关，却又难以一言蔽之。

因此，在现代学术中讲“孝”问题，变得十分困难。目前讲到这一问题的时候，主要有两种思路，第一种进路是思想史式的，也就是梳理孝作为一种思想在历史上的意义。但是，如果将“孝”理解为思想，就是一种很不深刻，甚至很简单的思想。所以就有了第二种理解方式，也即将“孝”理解为一种文化，从新文化运动时期吴虞的非孝，到现代新儒家如徐复观研究孝，都是从文化角度去理解的。但是，如果对“孝”的理解仅仅停留在文化层面，往往变成一种文化表态，而缺乏有深度的分析，更难以揭示其抽象的哲学意义。

陈壁生教授

在这个背景下，张祥龙老师《家与孝》一书，以及此前的一系列相关论文，如《思想避难》一书中的《孝意识的时间分析》等，具有的开创性意义。这种开创性就是把古代观念世界中几乎无所不包的“孝”，从无所不包中抽象出来，从“人的内时间意识”出发去重新论证、分析孝的特征，据此清晰而集中地揭示中国文明的内核特征。

陈壁生教授进而提出，看张祥龙教授的著作，可以建立一种关于孝的文明模型，以此考察中西文明之别。简单来说，从文明生发的角度看，“孝”的基础是父子关系。张祥龙教授不断提到亲子关系的结构问题，从亲子关系的结构，可以展开对“孝”的生物和伦理维度的理解。

父子关系的最低层面是生物性。在《家与孝》中，好几个地方提到人与动物的差别，并用是否有孝来阐述这种差别。可以说，除了雌雄同体或单性繁殖动物，都有所谓的“父子”关系。但如果将父子关系定在这种生物性上，人和动物是没有区别的。人因为有人伦才得以和动物区分开来，所以伦理性是人的一个根本属性。人伦的发生，是人脱离野蛮状态的开端。

因此，父子关系的第二个层面是伦理性。在这一层面关系上，中西文明也发生了分歧，中国的父子情感可以用“孝”这种道德去安顿，而西方没有一个明确而一贯的，可以和“孝”相对应的英文词语。这其实可以说明，当古代中国人发明出“孝”这一词语，并专门用它来定义父子关系之后，父子关系便确定下来。词语的确立同时也是观念的确立，词语的连续性常常也就是观念的连续性。西方有父子关系，但是没有专门用于标书父子关系的一种伦理道德。在这一意义上，中西文明走上了根本不同的道路。

中国文明中一旦以“孝”来定义父子关系，“家”的理论也从而产生。因此有“孝”的第三个层面，即孝的政治性和宗教性。“孝”安顿父子关系，以孝构成的家是政治的基本单位，秩序构建和文明生活都需要教化，而教化是从“孝”开始的。因为只要有家庭，孝中包含的子对父的爱敬之情，就普遍、自然地存在，因此，顺治天下就要从孝弟之教开始。同时，孝还有宗教性，这里所说的“宗教”，是在“家是中国人的宗教”的意义上讲的。生活在家中的人，孝的身体意义就表现出来了。例如“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”会导致不能触犯刑律，把身体视为“父母之遗体”，会决定性的影响人对自我的认知。而像事君不忠非孝也，莅官不敬非孝也，朋友不信非孝也，等观念的产生，也使孝构成了所有人伦关系的基础，而不只是规范父子关系。关系“孝”的礼仪，如葬礼、祭礼，也是从“孝”衍生出去，这更接近我们今天所说的宗教性色彩。从这些角度来看，对“孝”的描述与整个中国文明的关系都十分紧密。

可以说，“孝”在整个个中国文明中具有基础性的地位，但如何更好的理解并描述孝，关系着对中国文明的理解的深度，张祥龙老师《家与孝》一书，可以说是开始了对“孝”的哲学论证与讨论，这正是深度认识中国文明的一个方向。

【研讨会下半场】

下半场开始后，吴飞教授对前面的发言做了简短的回应和点评。吴飞教授认为，人伦问题不仅是文化、风俗或者制度的问题，而是应该作为一个最根本的哲学问题，只有这样，才能打开儒学研究的全新局面。吴飞教授认为，这个思路在清代已经开始了，在张祥龙教授这里通过现象学的视角打开了更大的视野。接下来下半场的主旋律，就是从西学的角度，来回应作为一个哲学问题的“孝”。

吴飞教授

李猛教授做了题为“孝：我们的世界从哪里开始？论生活的顺道与逆道”的发言。李老师认为，凡对传统文化关切和同情的人都会注意到，在家庭和孝的问题上的分歧是中西的重要差别，但是如何理解这一分歧，以及是否传统伦理无论如何调整，已经不再可能成为现代生活的理想，都有待更深入的思考。而从哲学角度深入“孝”的问题，重要的是要有一个好的切入点。

李猛教授认为，张祥龙教授在这两个方向都做出了努力。张祥龙教授从现象学的途径出发，将西方哲学在整体上判定为“没有家的哲学”。李猛教授分析，在哲学上，“没有家”的判断，有希腊和希伯莱两条路向。张祥龙教授引用《创世纪》中亚伯拉罕的故事，构成了其中一个路向，这个故事也尤其与“无家可归”的意涵相关。

张祥龙教授解释集中在《创世纪》22章的祭献。如果将这一事件放在《创世纪》亚伯兰/亚伯拉罕叙事的整体中，其无家意涵可以获得更好的展示。在《创世纪》第12第1节神的指示“你要离开本地，本族，父家，往我所要指示你的地去”，旧约原有的犹太注疏强调，离开土地、亲族等一切熟悉的东西，是上帝对亚伯兰的第一次检验。在《创世纪》第20章第12节，亚伯拉罕说自己“神叫我离开父家，漂流在外”，可见离家漫游是亚伯拉罕故事的主旨。祭献则是最后的检验，只有经历这个检验才能使“神的名为大”，犹太氏族统治的建立都和蒙神的检验连在一起。

西方文明作为“离家”的文明，要不断抛弃最熟悉的东西，向不确定的应许之地前进。即使这个家还在，真正“繁衍遍地”的也是这些离家的人，这涉及到了另一个核心主题——生养。离家和生养的主题在《创世纪》22章结合了起来。第22章第2节，“神说，你带着你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的以撒，往摩利亚地去，在我所要指示你的山上，把他献为燔祭”，其实暗指的正是回到第12章开头的地方（lekh lekha），是一个首尾呼应的主题。这些试探都表明，所谓“亲切熟悉”的东西，也可能也是新的东西，在祭献的故事中，哪怕被视为上帝赐予的最“亲”的礼物，反过来，就是用来检验生活方式的最强的祭献。

因此，无家的哲学要点是始终能够去放弃，无论是家庭还是制度，哪怕是神应许的最大的东西，这才是神进一步应许的基础。后来马克思·韦伯分析源于犹太先知传统的文明与中国文明的区别，认为西方文明有能力把旧的东西抛掉重建，这与对“家”的态度有关。“无家”不是简单的忽略，而是要能抛弃家，弃绝这个世界，才能建立的。所要弃绝的不仅是家的结构，更是对最亲密的父子关系的弃绝，克服这些自然情感，在完全陌生的地方重建，是最终西方文明得以成为世界化的主要动力，也是对今天的中国影响最大的地方。

李猛教授

反过来，中国家庭的孝，如果有这样一个强大的力量能够对自身施加影响，这一力量在哪里？李猛教授指出，张祥龙教授在这里讲的特殊之处在于通过“孝”理解家，而不是将“家”直接当做自然的家。但是，如何讲出这种非普遍、偏爱的情感的哲学意涵？我们似乎需要暂时放弃“护教”的心态，来看到以家的思路理解人和世界面临的困难。

在《论语》中，孔子和弟子也有很多讨论。这个“顺道”在制度等方面具有的困难，可以作为把孝的讨论深入的动力。李猛教授认为，孝和家的关系似乎和现代社会创制性的制度秩序之间存在根本冲突。孝不能完全被制度化。费老也强调孝在传统社会中的作用，但是在制度上也有怀疑。所以，人所建立的制度是不是有一定限度，而这与通过孝延续的自然力量有很大的关联。制度是不是永远不可能达到完美的程度，而最终仍然要受到人性，人身上的自然力量的根本限制？这是一个重要的哲学问题。

李猛教授还进一步在讨论中提到，在古罗马，家父长制下父子关系的核心是与宗教连在一起的“敬”，这构成了制度权威的基础，也成为了社会和国家的基础。中国与之相似，但是有一个重要的不同——我们很少认为，与孝联系的人伦情感是能完全体现在制度和权利上，因为它属于人不能完全被抹杀的的自然性的部分。这是我们在面对现代的技术世界，思考人在自然世界的位置的重要入手点，也是“孝”的重要意义所在。

吴增定教授做了题为“存在论与伦理学：论家与孝的张力”的发言，从现象学角度，结合自己的阅读体会，来看张祥龙教授思路的变化。吴增定教授回忆说，读张祥龙教授的《海德格尔思想与中国天道》，可以看出，张祥龙教授更偏向道家的思考方式。书中认为海德格尔突破了“天人之分”，反对将世界技术化、对象化，与中国的天道非常相似。“天道”不是脱离人之外的独立客观对象，而是和人连在一起。而在《家与孝》中的现象学描述不再是宽泛的“天人合一”，而是强调具体经验，尤其是“家”的经验。

吴增定教授认为，张祥龙教授对“孝”和时间性的关系的论述尤其精彩，极大突破了个体性的维度。胡塞尔和海德格尔的时间都是个体性的，但是张祥龙教授讲的与“孝”关联的时间是代际性的。列维纳斯曾批评海德格尔，认为他的现象学描述是纯粹的存在论分析，没有伦理意义；而张祥龙教授的现象学，就从海德格尔和“天道”这样存在论的分析，推进到了伦理维度的分析。

一方面，张祥龙教授沿用现象学的方法，也就是不把世界作为理论对象，而是作为在其中的生活世界；另一方面，在推进到儒家经验的时候，反倒对经典现象学提出了潜在的批评。单纯的存在论分析，无论是个人的生存经验还是存在经验，海德格尔认为都是孤独个体，此在的本真的生活一定是“无家可归”的，生活是有限的，需要决断，人生此在是偶然的、未完成的。这些生存论描述的维度，都在张祥龙教授对家、时间性和孝的描述中得到了深刻批评。

吴增定教授

吴增定教授指出，张祥龙教授揭示的儒家的生存经验，是真正的“与他人共在”。家和孝都是向他人开放的，与去世的祖先，甚至与未来的无数时代的人都是共在的。张祥龙教授揭示的儒家的时间性，也是代际传承的时间性，不是个体的生存，而是一出生就处在代际传承之中。最后，海德格尔讲的此在在时间中的存在，变成一种真正的共在，而不是海德格尔说的“向来属我”的世界。可见，张祥龙教授通过深层的现象学推进，的确把“孝”背后的哲学和形而上学的生存意涵，比如时间性和生存的多维度展现出来了。

接下来，孙飞宇副教授做了题为“《家与孝》一书中的乱伦禁忌与单性繁殖原则”的发言。孙飞宇副教授强调，西方文明是“没有家”的文明，这也是《家与孝》分析东西文明差异的基石。西方有“弑父”的故事，而东方有的是“孝”的故事。在俄狄浦斯的故事里，“弑父”是为了“娶母”。可见，“乱伦”的状态是没有“孝”的状态，而“孝”的文明则没有“乱伦”的状态。

张祥龙教授在书中讲，儒家是行动的结果，“有家”也是行动的结果。在这个意义上，“孝”和“弑父”构成了东西文明行动和后果的表征。与“有父”相连的行动是“孝”，后果是“有家”，与“无父”相连的行动则是“弑父”，后果是“无家”。在一些人类学学者眼中，“乱伦禁忌”是人类社会的最初结构。而张祥龙教授将其和单性繁殖联系在一起，并用这个理论模型打开历史、政治和思想的现象。

张祥龙教授讨论的生物进化的历史是从无性到有性，因此，“乱伦”的前提首先是性别秩序的建立，这一基础上，才有亲属差别和家庭秩序。“乱伦”是对性别差异的反动，而张祥龙教授认为生物的天性本身就有制度、制约和繁殖结构，在人这里表现为“乱伦禁忌”，同时造就了家庭。孙飞宇老师认为，本书最精彩的部分，是将乱伦禁忌和“孝”的关系，与时间性分析结合在一起。“乱伦禁忌”不仅是禁忌，在中国文明中，更是孝的根源。这个讲法落实之后，才能构成全书的统贯分析。

作为对比，西方文明的内在秩序都和乱伦有关。张祥龙教授写到，一方面，世界的基本秩序是由两性繁殖构建起来的；另一方面，单性繁殖又构成了西方文明的神圣性来源。这在此前对西方哲学和社会中都很少有体现。孙飞宇副教授指出，与世界起源相关的“神圣性”似乎作为神的专利，可见意志问题就是单性繁殖的问题。俄狄浦斯悲剧的核心是，人作为可朽之人，是不能越过这一界限的，这从古希腊到基督教思想中都是如此。“无性”和“有性”的状态，是神圣和非神圣的状态。

孙飞宇老师认为，张祥龙教授的现象学分析最精彩的就在于此。以可朽形式追求不朽的哲学，是西方文明追求永恒的形式；而这个过程，在张祥龙教授看来，就是“乱伦”的过程——“乱伦式思考作为自我的繁殖和延续”，及其所必然带来的伦理困境和现实政治上的困难。总之，在《家与孝》中，西方的“乱伦式”思想是其高明和深刻所在，“乱伦禁忌”是将神圣和恶在其与岸上同时赋予了可朽之人；而东方的“乱伦禁忌”，则将高贵和神圣性交给了在日常中修养的人。

孙飞宇副教授

最后，黄启祥副教授做了题为“探寻孝道的哲学基础”的发言，结合张祥龙教授的思想脉络，对《家与孝》这本书做了正面介绍。

黄教授指出，最近十几年，张祥龙教授都致力于探究孝道的基础。研究孝道，是因为孝道在当代面临理论和现实方面的挑战。而从哲学上研究孝道，填补了中西哲学思想史中孝道研究的缺失。可见，张祥龙教授的孝道研究，目的在于改变哲学本身无孝道可言的状态。首先，孝的行为与人的本性是否有关？与形而上、天道是否有关？其次，如果有关是通过什么途径相关？如何改变我们对20世纪的认识论的看法？

接下来，黄教授主要介绍了张祥龙教授研究的突破。张祥龙教授的基本思路，是用当代哲学和科学的新启发，探索孝道和人性的关系。从人类进化来看，孝道既复杂，又存在某种脆弱性。虽然认为“孝”是后天获得的观点在今天十分强有力，但是从更广阔的视角来看，就能发现孝与人本性的关联。张祥龙教授通过对在现象学时间观的阐发，说明了人的本性在内时间流中的构成，并清楚的展示了孝道和人类本性的关系。

黄教授进一步指出，张祥龙教授的研究方法，在哲理的之外，还有一种是实证的。在当今世界，关于人的科学的、现象学和人类学研究也是必不可少的。但是人类学和社会学的发展，为什么没有发展出孝道的哲学？这是张祥龙教授另一个明显的突破。在现象学中提出孝和时间的关系，在现象学中找出孝可以采用的话语，如何看待医学世界和赡养关系，都是前人没有研究过的。这为他在孝道问题上的基本观点，找到了人类学和现象学的全新依据。此外，例如“代发天性”等概念，都是张祥龙教授的独创。

最后，黄教授指出，在《家与孝》的中西对比视野中，我们更可以看到，孝是与整个人类特性相关的跨文化现象。张祥龙教授对孝道的理解，从文化和宗教的关系来加深，就有助于说清孝道作为德的合理性，也能说明孝道的普适性。从而展示出，当代文明国家相互交往的文化价值。孝道对人类文明也是潜在的普世价值。当然，孝心和孝道的阐发，也有利于今天的中国人应对“孝”的现实危机。传统需要改变自身适应当代环境，但是当代也需要适应传统的优势。

黄启祥副教授

老师们发言结束后，吴飞教授做了简要的总结。他指出，《家与孝》一书的意义并不仅仅在于它的结论，更体现在它所开启的新的研究方向，也就是如何从哲学的角度谈论“孝”的问题，这也是今天研讨会反复回到的主题。因此，希望这本书在今后引发的并不仅仅是对细微问题的争论，还能推进到更广、更深的思考。

三联书店的编辑王竞女士汇报了本书的出版状况及其面世后的反响。她介绍，本书面世后，在学界迅速引发了讨论，也收获了很多媒体的关注。在学者的专业领域讨论之外，网民引起的现实层面讨论也很多。从公众的反映可以看出，“孝”的问题不仅是学术问题，在现实中也十分迫切，对这一问题的不同意见，也提示着在当今谈论“孝”的困难处境。因此，要感谢《家与孝》这本书为我们打开了探索、思考家庭与孝道问题的更大的可能性空间。

王竞女士

在本次研讨会的结尾，张祥龙教授对与会学者的发言做了总的评论和回应。

张祥龙教授回顾了自己的思想经历，是从现象学的文本研究中发现现象学解释中国哲理的优势，再在中国思想中得到源泉，从而看到西方现象学的不足。这本书不限于迄今中国哲学研究的方法，张祥龙教授因此指出，“家”往往是政治哲学和社会学、人类学研究的对象，但如果不讲到哲学的根底，就是不完善的。“孝”不只是文化或者伦理现象，“家”也不只是一个社会单元。因此，应从哲理上把家和孝看作人类生存乃至理解世界的源头，进一步，也是社会和国家的源头。

然而，西方近代理解家和国的思路，却恰好相反，而这一思路的影响反而是巨大的。张祥龙教授提到，霍布斯的《利维坦》和《论公民》，就可以看作从“国”的契约方式反向理解“家”的思路。但霍布斯也的确是抓住了家和国的交界点，让人感到家的问题的确是牵一发而动全身。

关于“孝”在中西方思想史中的地位问题，张祥龙教授认为，西方哲学史中核心的存在论-认识论的路线，都缺乏对“孝”的讨论，只在伦理和法律领域涉及“家”的问题；而中国的《易经》讲“乾坤生六子”，可见中国思想的核心就是“家”的问题。家是孝的源头，而孝是家的完成，借助孝才能把家提升为“真态”的家。一个民族想要赢得历史地位、获得生存自觉，就要靠健全的“家”。对于人来说，没有孝，“慈”也就不会长久。慈似乎更接近动物式的本能，但没有孝的反哺，就不能发展成真正的家。

关于中西家庭问题的比较，张祥龙教授认为，罗马和中国古代的“家”的思想的确有可以比较的地方。自己最近的文章《“父亲”的地位——从儒家和人类学的视野看》也在讨论这个问题。文中提到，没有孝的反哺，父系家庭是难以达到的。

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对于孝是否与人性相关的问题，张祥龙教授表示，这个问题是自己一直以来的关注重点。他认为，“孝”如果是和人性相连的，儒家的命运就是和人类的命运相关的。只要我们还是要通过父母结合来生养子女，而不是以其他形式来生产人类或靠高科技追求不朽，儒家的文化和生活形态就是还有生命力的。

接下来，张祥龙教授对与会学者的发言作了回应。张祥龙教授指出，唐文明教授提出的“亲密者的陌生性”和“陌生者的亲密性”是很重要的讲法。家和孝远远不是直接现实的，“孝”不只是顺道，里面也有逆道，有很多“不容易理解”的东西。用现象学的话说，在“家”之中也有他者性。列维纳斯把父子关系看作有他者性的关系，这可以与中国“一体之亲”的说法做一对比。对父母的孝道，往往按照一般地礼数可以做到，但是诚心的时候，又不能不考虑情势，其中有很多变化的可能，比如“父为子隐”的问题。因此可以看出，恰恰是在最亲密的关系中，能够意识到其中的“陌生性”或“他者性”，是非常重要的。儒家对“慈”的强调远不如孝，也在于孝保留着他者性。当然，这他者性中包含亲密性，甚至是造福家庭和社会的真态亲密性。

对于周飞舟教授讲“孝”和仁性的关系，张祥龙教授指出，对于孔子所讲的“仁者爱人”的理解，朱子接受了程子的说法，认为仁不是“爱”，而是“爱之理”，因为爱只是情。这和他对孝作为“用”而不是“体”的看法是相关的。但是，张祥龙教授虽然从总体上尊崇宋明理学，但是认为“至情中必有至理”，程朱此处将孝爱至情与仁德至理两分，实属不当。历史上对程朱此论的不同意见，可参见程树德《论语集释》卷一“有子曰”章注释。

对于赵晓力副教授讲到的三代模型，张祥龙教授认为，孝与时的关系，以及“反哺模式”，的确是在三代家庭中才能成立。张祥龙教授结合自己的生活经验谈到，生儿育女后，才真正走出了自我中心，反思父母对子女的恩情，并知恩图报。

关于陈壁生教授提到的家和孝与文明的发生的关联，张祥龙教授完全认可了这一说法，并补充到，动物的父亲只是生理意义上的，而父性的出现是很不容易的，这要求雄性在一个群体中合作，互相承认对方在群体中占有配偶的合法性。张老师结合自己的实地调研指出，没有父系、完全按照血缘关系组建的母系家庭，虽然有许多优点，比如家庭和谐、性关系不涉及财产，但可能由于姻亲不发达，无法解决安全问题，从而无法扩展。所以母系和父系的家庭和社会，各有长处和短处。如吴飞教授所说，人类社会不是没有母系，而是没有单独而长久的母系、母权社会阶段。在文明的开端，可能产生了各种家庭结构，不同的人群按自身处境各取所需。后来是父系占了主流，说明这段悠长历史中，安全是个大问题，所以与安全连带的文明或更高力量的发展有生存优势。

对于孙飞宇教授讲的“乱伦禁忌”问题，张祥龙教授表示赞同。在儒家看来，夫妻关系是不应该有生存时间性的，只应该有生存空间性。而“乱伦”实质是对此的反动。

在张祥龙教授与各位学者广泛交流、讨论之后，本次礼学沙龙圆满结束。

责任编辑：柳君