张栻与胡宏、朱熹

作者：文碧方

来源：原载于《斯文：张栻、儒学与家国建构》，周景耀主编，光明日报出版社2016年5月版

时间：孔子二五六八年岁次丁酉五月廿六日戊寅

           耶稣2017年6月20日

张栻一生与胡宏、朱熹关联甚深。职是之故，本文主要拟对张栻与胡宏、朱熹之间的关系作一探讨和说明。

一、张栻与胡宏

胡宏是湖湘学派的思想宗师，生于宋徽宗崇宁四年（1105），卒于宋高宗绍兴三十一年（1161），尽管其出生于建宁崇安籍溪（今属福建），但他所创立的湖湘学派却是以湖南为主要的活动区域。胡宏的思想与二程的理学思想有着千丝万缕的联系，这主要是他父亲胡安国的言传身教所促成。

胡安国（1074-1138），字康侯，谥文定，他是著名的《胡氏春秋传》的作者，他虽未拜见过二程，但他极为推崇二程之人品与学术，他称：“孔孟之道不传久矣，自颐兄弟始发明之，然后知其可学而至。今使学者师孔孟而禁不得从颐学，是入室而不由户。”[ii]“吾于谢、游、杨三公，皆义兼师友，实尊信之。若论其传授，却自有来历。据龟山（杨时）所见在《中庸》，自明道（程灏）先生所授；吾所闻在《春秋》，自伊川（程颐）先生所发。”[iii]这说明胡安国宗二程之学尤直承程颐之学，并与二程高弟谢良佐、杨时、游酢义兼师友。胡安国与程门高弟的交往在他为官湖北时即以开始，他于北宋哲宗绍圣四年（公元1097年）进士及第后，任荆南教授，又从荆南入为太学博士，后又提举湖北、湖南、成都学事。胡安国在湖北任官时，谢良佐也在湖北任应城知县，谢良佐的身分、地位显然比胡安国低，但胡安国却对谢良佐持后学之礼，当时人们甚感惊讶，由此实可见出胡安国对伊洛之学的崇尚，同时也表明随着谢良佐任职湖北而洛学亦在荆楚之地得以传播[iv]。对于洛学，胡安国不仅仅只是推崇和崇尚而已，而是身体力行，时时以二程之学的义理来要求自己，故谢良佐曾对他的弟子湖北荆门的朱震（1072-1138）说：“康侯正如大雪严冬，百草萎死，而松柏挺然独秀。”[v]《宋史·胡安国传》也称：“渡江以来，儒者进退合义，以安国、尹焞为称首。”　

正因为胡安国推崇二程之学又与程门高弟谢良佐、杨时、游酢义兼师友，故他也就以伊洛之学来教育子弟，胡宏即在他父亲这种日以伊洛之学授教的氛围中长大。胡宏在青少年时代就自撰《论语说》，当他父亲积极协助杨时编辑二程语录时，他根据他父亲所收集和保存的二程语录，也自己动手编纂《程子雅言》。尽管《程子雅言》现已不传，无法知其详，但我们尚可以通过胡宏现存的《程子雅言前序》与《程子雅言后序》了解他对二程之学的理解与看法以及他编纂《程子雅言》的旨趣。

胡宏编纂《程子雅言》的时代，二程之学不仅不是当时的主流学术话语，而且当时许多人对二程之学不以为然，胡宏在《程子雅言前序》如此描述道：“或者笑曰：其为言也不文，世人莫之好也。其制行也仿古，世人莫之信也。其讲道也，惟开其端；其言治也，不计其效；盖迂阔之至也。”[vi]但在《程子雅言前序》里胡宏却认为，在北宋各种学术派别中，王安石之学“支离”，欧阳修之学“浅于经”，苏轼之学“纵横”，只有二程之学才真正继承了孔孟之道，他称：“言之不文，乃发于口而门人录之。传先生之道，泽及天下，是其乐也；传之其人，又其次也。修饰辞华，以矜愚众，非其志也。行之仿古，不徇流俗，必准之于圣人也。讲道启端，不聘辞辨，欲学者自得之也。治不计效，循天之理，与时为工，而期之以无穷也。……莫知其所以然，盖先生之神明不可得而测也。其为人也，可谓大而化矣。吾将以之为天。呜呼！其不及尧、舜、文王之分，则又命也。虽然，唱久绝之学于今日，变三川为洙、泗之盛，使天下之英才有所依归，历古之异端，一朝而谬戾，见比于孔子作《春秋》、孟子避杨、墨，其功大矣。”[vii]胡宏对二程之学的推崇，尽管有其情感的认同和家学的熏陶，但更是基于他自己的分析、思考与理解，故他决心以习二程之学传二程之道自任。可见，尚处青少年时代的胡宏即已确立起学宗伊洛之志。

在《程子雅言前序》中，胡宏称：“予小子恨生之晚，不得供洒扫于先生之门，姑集其遗言，行思而坐诵，息养而瞬存，因其所言而得其所以言，因其所以言而得其言之所不可及者，则与侍先生之坐而受先生之教也，又何异焉！故此书之集，非敢传之其人也，姑自治而已。”[viii]这表明胡宏力图通过对二程遗言的收集和整理，以真正了解和把握二程之旨，并以之指导自己的言行。但胡宏编纂《程子雅言》又并非只求“自治而已”，他在《程子雅言后序》中称：“西洛程伯淳、其弟正叔二先生者，天实生之，当五百余岁之数，禀真元之会，绍孔、孟之统，振六经之教，然风气仍衰而未盛也。故明道先生早世，先进高弟相继以亡，伊川先生以一己之力横制颓波，是以六经之文犹有未赞者，而先生已没。然大纲张理者，亦多矣。十余年间，后进高弟亦从而逝，故先生之文散脱不类，流落四方者，率皆讹舛，天下所传无完本。予小子既知天下之于六经，如无舟楫之不可济，倘不为之类集，则罪人也，用是汲汲以成之。”[ix]胡宏认为，二程作为孔孟之道的真正继承者，力振世风，可惜他们却在“风气仍衰而未盛”时去世了，而他们的语录与文字又散脱流落四方并无完本，故他力图通过将二程语录与文字整理成书，使人们“潜心于此书，妙如伯乐之相马，然后足以振历古之衰弊，破王安石之奸说，嗣先圣之志，守先生之道……以助风气之盛，而兴太古之淳也。”[x]

胡宏二十岁左右时随父兄赴京师入太学学习，其父胡安国与杨时交好，命胡宏兄弟俩师事杨时，于是，胡宏与兄长胡寅一道拜杨时为师，据《朱子语类》载：“仁仲（胡宏字）见龟山求教，龟山云：‘且读《论语》。’问：‘以何为要？’云：‘熟读。’”[xi]这说明胡宏在师事杨时期间杨时曾教他熟读《论语》。此外，胡宏还提及自己在此期间曾听过杨时讲论《中庸》的未发、已发问题。

宋高宗建炎年间（1127-1130），胡宏父亲胡安国担心所居住地建宁崇安籍溪（今属福建）地处要冲，不免为世乱所扰，故举家迁往湖北荆门。当时二程门人侯师圣因战乱避至荆门，这使得胡宏兄弟有机会与之从学。尽管胡宏在荆门期间的为学的情况因无材料记载，无法得知详情。但胡宏的一篇《题吕与叔中庸解》却足可以令我们得出如下结论：在两宋的理学家中，胡宏之所以形成一种独具特色的理学思想，成为湖湘学派开创者和一代宗师，与他在荆门这一期间的为学是分不开的。且看胡宏的《题吕与叔中庸解》：

靖康元年，河南门人河东侯仲良师圣，自三山避乱来荆州，某兄弟得从之游。议论圣学，必以《中庸》为至。[xii]

从胡宏在荆门期间向侯师圣问学必以《中庸》为依归来看，此时的胡宏并非只是处于一种被动的受教阶段，而是有着他自己的关注点和问题意识。此关注点和问题意识即《中庸》中所论及的问题。《中庸》作为先秦儒家的经典文献，其中所论及的心性——形而上学的问题，在北宋儒学兴起之初便倍受理学家们关注，当胡宏《中庸》中所论及的心性——形而上学的问题时，前代与当时的理学家们对《中庸》中这类问题的思考自然也就成了他进一步探讨的凭借和出发点，故他对被当时人们所传为明道所撰的《中庸解》极为重视。

有张焘者携所藏明道先生《中庸解》以示之，师圣笑曰“何传之误？此吕与叔晚年所为也。”……后十年，某兄弟奉亲，南止衡山，大梁向沈又出所传明道先生解，有莹中陈公所记，亦云此书得之涛。某反覆究观词气，大类横渠《正蒙》书。而与叔乃横渠门人之肖者，征往日师圣之言，信以今日已之所见，此书与叔所著无可疑明甚。惜乎莹中不知其详，而有疑于行状所载，觉斯人明之书皆未及之语耳。虽然，道一而已，言之是。虽阳虎之言，孟轲氏犹有取焉，况与叔亦游河南之门大本不异者乎！尊信诵习，不敢须臾忘，勇哉莹中之志！某虽愚，请从其后。[xiii]

侯师圣向胡宏指出，被人们传为明道所撰的《中庸解》实际上乃吕大临晚年所作。后来他又见到了误传为明道所作的《中庸解》，他在反复究观《中庸解》之词气后，觉得与横渠的《正蒙》颇类，故确信其为“与叔所著无可疑明甚”。尽管《中庸解》乃吕大临所作而并非明道所撰，但胡宏认为：吕大临为横渠高弟，并且又从二程问学，其道其大本与二程无异。故胡宏表示：“尊信诵习，不敢须臾忘，勇哉莹中之志！某虽愚，请从其后”。由此可见，吕大临的《中庸解》对胡五峰影响至深。

如果说胡宏对《中庸》中所论及的心性——形而上学问题的关注和探讨使得在荆门时的他开始了他独立的理学思考，那么，他对吕大临的《中庸解》的“尊信诵习，不敢须臾忘”则使得其独特的理学思想逐渐形成和确立起来。因为凝聚着他一生心血的、临终时仍在更改的《知言》时时显露出吕大临《中庸解》的痕迹和影响。

先且看胡宏在《知言》中是如何论述其《题吕与叔中庸解》中所提及的“大本”的。他称：“天命之谓性。性，天下之大本也。”[xiv]“万物皆性所有也”[xv]“大哉性乎，万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。”[xvi]“诚成天下之性，性立天下之有”[xvii]。在《知言》中，胡宏视“性”为天地万物由此而立的“大本”，可见“性”在他那里有着终极实在的地位。这也是胡宏的理学思想被称之为“性本论”的原因。这种视“性”为天地万物的终极创造性根源的思想在吕大临《中庸解》中比比皆是。例如，

性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也。[xviii]

谓之性者，生之所固有以得之。[xix]

至于实理之极，则吾生之所固有者，不越乎是。吾生所有，既一于理，则理之所有，皆吾性也。人受天地之中，其生也，具有天地之德，柔强昏明之质虽异，其心之所然者皆同。[xx]

上述吕大临这些论性的思想与胡宏的性本论思想是如此相似乃尔。可见，吕大临这种对作为终极实在即大本的性的强调和阐发，其对“尊信诵习，不敢须臾忘”《中庸解》的胡宏的影响是不言而喻。

再看胡宏《知言》中论“尽心成性”的思想。胡宏称：“性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本。人至于今赖焉。不然，异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之！”[xxi]牟宗三先生认为：胡宏的“尽心成性”思想是指客观面的“性”须通过主观面的自觉的道德心的活动来彰显和具体化，“成性”之成非“本无今有”之成，而是形著之成，如无心之形著，性只是客观地潜存而不能成为具体的、真实的性。[xxii]在吕大临的《中庸解》中，他在强调“性”的同时也极为重视“心”的作用，曾对“性”通过“心”来彰显之义屡加阐发。例如：

君子之学，将以求其本心。本心之微，非声色臭味之可得，此不可得而致力焉。惟循本以趣之，是乃入德之要。[xxiii]

道之在我，犹饮食居处之不可去，可去皆外物也。诚以为己，故不欺其心。人心至灵，一萌于思，善与不善，莫不知之。他人虽明，有所不与也。[xxiv]

情之未发，乃其本心，元无过与不及，所谓“物皆然，心为甚”，所取准则以为中者，本心而已。由是而出，无有不合，故谓之和。非中不立，非和不行，所出所由，未尝离此大本根也。达道，众所出入之道。极吾中以尽天地之中，极吾和以尽天地之和，天地以此立，化育亦以此行。[xxv]

吕大临上述所谓作为“入德之要”的“本心”显然指人的道德之心，他认为，人之此道德之心乃知“善与不善”的至灵之“心”，由此主观面的道德之“本心”所出所发能“无有不合”“尽天地之和”。在此还须指出的是，吕大临所谓“非中不立”“极吾中以尽天地之中”中的“中”实际上即“大本”即“性”即“天道”亦即“本心”或“良心”，这在他的《中庸解》和《中庸解》初本中有过明确的说明，例如，他在《中庸解》中称：“大经，庸也。大本，中也。”[xxvi]在《中庸解》初本中他称：“‘天命之谓性’，即所谓中；‘修道之谓教’，即所谓庸。中者，道之所自出；庸者，由道而后立。盖中者，天道也、天德也，降而在人，人禀而受之，是之谓性。”[xxvii]可见，在吕大临的《中庸解》中作为客观自存之“大本”的“中”或“性”亦正是通过知“善与不善”的道德之心来彰显和具体化、真实化的。

其实，最早使用胡宏所谓“成性”一语的是张载，张载曾说：“圣人亦必知礼成性，然后道义从此出。”，[xxviii]“诚，成也。诚为能成性也，如仁人孝子所以成其身。柳下惠，不息其和也；伯夷，不息其清也；于清和以成其性，故亦得为圣人也。然清和犹是性之一端，不得全正，不若知礼以成性，成性即道义从此出。”[xxix]后来，吕大临也曾多次使用过“成性”一语，他在《横渠先生行状》中称：“学者有问，多告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已。”[xxx]在《中庸解》的初本中他说：“性之者，成性与天无间也。”[xxxi]胡宏“成性”一语显然源于张载和吕大临。吕大临视“中”为“性”为“大本”，胡宏也以“中”为“道之体”[xxxii]亦即“性”，两者之间并无二致。即使胡宏所谓的“性善不与恶对”[xxxiii]观点，吕大临在他的《中庸解》初本中也曾有所论及，他称：“盖均善而无恶者，性也，人所同也。”[xxxiv]两者之间亦可以说是一脉相承。

当然，吕大临与胡宏在心性体用的看法上也有其差别，吕大临直接视心性天道为一，即大本，故在他看来，心（本心或良心）即体即用，即未发即已发；而对胡宏而言，心性虽本即是一，但须心尽性成，心性才复合为一，故在他看来，性为体，心为用，若以未发与已发来区分，则是性为未发心为已发。可见，胡宏在吕大临《中庸解》的基础上对心性体用又有着他自己的看法和发挥。

当胡宏因战乱不得不离开荆门后，定居于湖南衡山五峰之下，故后来学者称他为五峰先生，在南岳衡山胡宏开始著书立说、授徒讲学，直到去世。在胡宏去世的那一年（高宗绍兴三十一年，公元1161年），张栻（字敬夫、钦夫，又字乐斋，号南轩，1133-1180）到衡山拜他为师，行弟子礼，在此之前，张栻只是“时时以书质疑求益”[xxxv]。对湖湘学派来说，张栻师事胡宏，实在是一件大事，胡宏在信中对人说：“敬夫特访陋居，一见真如故交，言气契合，天下之英也。见其胸中甚正且大，日进不息，不可以浅局量也。河南之门，有人继起，幸甚！幸甚！”[xxxvi]后来黄宗羲认为：“南轩受教五峰之日浅，然自一闻五峰之说，即默体实践，孜孜勿释；又其天资聪明，其所见解，初不历阶级而得之。五峰之门，得南轩而有耀。”[xxxvii]“五峰之门，得南轩而有耀”，这说明张栻是真正将胡宏所继承的二程之理学加以发扬光大的湖湘学传人。张栻是广汉人（今四川广汉县），自幼随父张浚（曾任职于宋高宗、孝宗两朝，官至丞相）侨居外地，后来迁居衡山。作为胡宏之后的湖湘学领袖张栻与其师一样不仅继承和发扬了二程之理学，而且也与荆楚之地的湖北有其关联，这就是：他曾任荆湖北路转运副使和知江陵，后诏为右文殿修撰提举武夷山冲佑观，最后（淳熙七年二月，公元1180年）即病逝于湖北江陵，因此之故，人以“荆州”来称谓张栻[xxxviii]。张栻在湖北任职期间，由于荆楚作为南宋边境要地“出门即平原，走襄阳仅六百里，所恃者襄、汉立得定，折冲捍蔽耳。……若教贼入肝脾里，人心瓦碎，何守备为！”[xxxix]故张栻不仅着力改革地方弊政，而且加紧整顿和巩固边防，他在训练义勇时“专务固结其心，爱养其力，庶几一旦可共生死”[xl]，并宣称：“贼到此地，何以为国？守臣但当握节而死。”[xli]其忠义为国之气可谓溢于言表。就是在病危之际，张栻仍手疏劝孝宗“亲君子远小人，信任防一己之偏，好恶公天下之理”[xlii]，张栻在任职湖北期间的所作所为可以说真正践行了其湖湘学所坚守的“春秋大义”的家法和“经世致用”的主张。

二、张栻与朱熹

朱熹（1130-1200）生于福建尤溪，又长期在福建的崇安、建阳居住和讲学，故他的学派被称之为“闽学”。但朱熹的闽学却与二程之洛学，胡宏之湖湘学关联甚深、密不可分，因为朱熹既通过与胡宏之后的湖湘学领袖张栻的论学辩难而确立起他自己的学问宗旨，又通过对二程特别是小程的理学思想的继承和发展而使得二程理学蔚为主流以致后来人们“程朱”并称。

朱熹五岁时在父亲朱松的指导下开始读书，朱松曾师事杨时弟子罗从彦，沉潜于二程之学，在朱熹十三四时朱松即把二程的《论语说》传授给他，朱熹十四时，朱松去世，朱熹遵父遗命从刘勉之（字致中，称白水，又号草堂）、刘子翬（字彦冲，号屏山，又号病翁）和胡宪（字原仲，称籍溪）学习，这三人都与二程之学的关联甚深。例如：刘勉之,其“逾冠，以乡举诣太学，时蔡京用事，（方禁士毋得挟元佑书），制师生收司连坐法，犯者罪至流徙，名为一道德者，而实以钳天下之口。先生心独知其非是，阴访河洛程氏之传，得其书藏去，深夜同舍坐皆熟寐，乃始探箧解囊，下帷燃膏，潜抄而默诵之。闻涪陵尝从程夫子游，兼邃易学，适以事至京师，即往扣焉。尽得其学之本末。既而遂厌科举之业，一日弃录牒，揖诸生而归，道南都见元城刘忠定公，过毗陵见龟山杨文靖公，皆请业焉。”[xliii]朱熹后来成了刘勉之的女婿。又如胡宪，其“从文定公学，始闻河南程氏之说，寻以乡贡入太学，会元佑学有禁，乃独与乡人刘白水致中阴诵而窃讲焉。”[xliv]朱熹师事胡宪最久，胡宪即胡安国之侄胡宏之表兄，他曾与胡宏一道从胡安国习二程洛学，这也表明朱子之学一开始就与二程之学、胡氏父子之学有其关联。正因为朱熹所师事的三先生皆有程学渊源，故二程之理学对少年朱熹影响甚深，他曾称：“熹自十四五岁时得程张两家之书读之，至今四十余年。”[xlv]“某少时为学，十六岁便好理学，十七岁便有如今学者见识，后得见谢显道论语甚喜，乃熟读。”[xlvi]“某年十五六时读《中庸》‘人一己百，人十己千’一章，因见吕与叔解得此段痛快，读之未尝不竦然警励奋发。”[xlvii]显然，朱熹年轻时对程张之理学的学习为他后来继承和发展程张之理学奠定了基础。

毫无疑问，在朱熹早年所师事的诸先生中李侗（字愿中，学者称“延平先生”）对他的影响最大，概而言之，李侗对朱熹的影响主要有二：一是李侗所强调的“理一分殊”思想对朱熹影响甚大。赵师夏（朱子孙婿）的《延平答问跋》中曾如此记载道：“文公先生尝语师夏云：余之始学，亦务为笼统宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小，于延平之言则以为何为多事若是，天下之理一而已。心疑而不服。同安官余，以延平之言反复思之，始知其不我欺矣。盖延平之言曰：‘吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者，分殊耳。’此其要也。”[xlviii] 朱子曾在一段时间泛滥于佛老，他之所以尽弃佛老之学而归本于伊洛之学，显然与李侗的这种“理一分殊”的思想对他的影响分不开。并且，后来朱子极为重视和强调程颐的“格物穷理”说也与李侗的这种“理一分殊”思想对他的影响有关。二是李侗所传的杨时道南一系的“体验未发”之旨对朱熹的中和思想特别是他的中和旧说影响较大。李侗曾从学于罗从彦，而罗从彦即程门“四先生”之一的杨时（其余三位为谢良佐、吕大临、游酢）的高弟。当年杨时在程门学习时，据《程氏外书》卷十二《龟山语录》记载：“明道在颖昌，先生（龟山）寻医，调官京师，因往颖昌从学。明道甚喜，每言曰：‘杨君最会得容易。’及归，送之出门，谓坐客曰：‘吾道南矣。’”[xlix]确实，“最会得容易”的杨时深得大程“识仁”之旨，他强调：“学者当于之际，以心体之，则中之意自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。”[l]“道心之微，非精一，其孰能执之？惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及也。”[li],后来罗从彦、李侗也都以此“体验未发”为基本宗旨，李侗在论及罗从彦时说：“某曩时从罗先生问学，终日相对静坐，只说文字，未尝一及杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中亦只静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。”[lii]朱熹在忆及李侗时说：“先生（李侗）既从之（罗从彦）学，讲论之余，危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何，而求所谓中者。”[liii]“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。”[liv]由此可见，罗从彦、李侗不仅守此“体验未发”之宗旨，而且亲身实践身体力行，因此，后来黄宗羲也就认为：“罗豫章静坐看未发气象，此是明道以来下及延平一条血路也。”[lv]

至于李侗所传的杨时道南一系的“体验未发”之旨对朱熹的影响，朱熹本人在其《中和旧说序》中曾如此叙述道：“余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告予以所闻，余亦未之省也，退而沉思，殆忘寝食。一日喟然叹曰：‘人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发耳。’自此不复有疑，以为中庸之旨果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论又适与余意合，用是益自信，虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也，然间以语人，则未见有能深领会者。……暇日料检故书，得当时往还书稿一编，辄序其所以而题之曰：中和旧说。”[lvi]这表明在李侗的“求喜怒哀乐未发之旨”的教导下，朱熹开始了对《中庸》中所提出的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”亦即“未发”“已发”或“中和”问题的思考和探讨，尽管在李侗生时其“未达”，但他已认识到该问题的重要，故在李侗去世后，他在很长时间内仍继续潜心于该问题的探究，以至废寝忘食，并且，在此探究过程中他还深受湖湘学派中胡宏、张栻思想和主张的启发与影响，从而形成了他早期思想发展过程中的一个极为重要的观点——“中和学说”。

在朱子思想的发展过程中，如果说李侗是朱子早年最为重要的老师，那么张栻则可以说是朱子早年最为志同道合的朋友，他们之间相互交流、相互切磋、相互砥砺，让对方分享自己体道、悟道之乐，代表朱子“中和旧说”的四封书信实际上就是写给张栻的。下面我们就朱子的这四封书信作一讨论和说明。朱子的第一书云：“人自有生，即有知识。事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死。其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见。”[lvii]朱子在探求和体悟“未发之中，寂然不动者”的过程中，他意识和体察到人在“暂而休息，不与事接之际”之心并非所谓的“未发之中，寂然不动者”，因为此时人之心仍“邪暗郁塞”而不能“虚明应物”，并且，他还认为，人从出生一直到死，人之心就从未片刻停止过活动，故他声称：如果以“与事接”和“不与事接”来区分“已发”与“未发”，并以此求“未发之中，寂然不动者”，那么，将“愈求而愈不可见”。这说明此时的朱子反对以前后两个不同的时间段来区分“已发”与“未发”和以此求“未发之中”。

对朱子而言，他所谓的“未发之中”究竟何所指？又该如何去求取此“未发之中”？在第一书中，朱子如此写道：“退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体，则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已。……然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉！故虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌蘖亦未尝不因事而发见；学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。……程子曰：‘未发之前更如何求？只平日涵养便是。’又曰：‘善观者却于已发之际观之。’……亦足以验大本之无所不在，良心之未尝不发矣。”[lviii]朱子从其自身的生活实践中真切地体会到：尽管人一日之间念起念灭，有时还被物欲之私所裹胁和遮蔽，但人之良心却能随处发见、时时呈现。正是基于对自身良心的这种感之即通、触之即觉，应物而不穷的真切体验，朱子深信：天地间乃天命流行、生生不已，人与万物皆源于此天地生生之大德，皆禀此“天命”“天理”，人作为万物之灵能致察与自觉此“良心”“天命”“天理”。故对朱子来说，此“生生不已之机”即“天理本真”即“大本”即“未发之中”即“寂然之本体”，人只须于良心之发见、呈现处“致察而操存之”就“足以验大本之无所不在”。

在“中和旧说”的第二书中，朱子根据张栻复信的意见认为：“前书所扣，正恐未得端的，所以求正。兹辱诲喻，乃知尚有认为两物之蔽，深所欲闻，幸甚幸甚。当时乍见此理言之唯恐不亲切分明，故有指东画西，张皇走作之态。自今观之，只一念间已具此体用。发者方往而未发者方来，了无间断隔截处。夫岂别有物可指而名之哉。向见所著《中论》有云：‘未发之前，心妙乎性，既发，则性行乎心之用矣。’于此窃亦有疑。盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一前字，亦微有前后隔截气象，如何如何。”[lix]张栻认为，朱子上封信在论及心性、体用、未发已发时有“两物之蔽”，朱子虚心接受了张栻的意见，认为自己在表达上确实“有指东画西，张皇走作之态”，同时也认识到：人之一念即体即用，心性、体用、未发已发“了无间断隔截处”，换言之，即用便可见体，即已发便可见未发，即已发之心便可见未发之性，而不可以时间之先后来论说心性、体用、未发已发的关系。因此之故，他也指出了张栻所谓的“未发之前，心妙乎性，既发，则性行乎心之用矣”之语在表达上的此弊病，因为此语不免使人觉得“常有未行乎用之性”以及体用、心性间断隔截。

朱子的第三书云：“大抵日前所见，累书所陈者，只是笼侗地见得个大本达道底影像，便执认以为是了，却于致中和一句全不曾入思议，所以累蒙教，告以求仁之为急，而自觉殊无立脚下功夫处，盖只见得个直截根源，倾湫倒海气象，日间但为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊。……而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要，所谓体用一源，显微无间者，乃在于此。”[lx]在探求“未发之中”的过程中，朱子尽管一开始似乎认识和体证到一“大本”之所在，但在日常生活中又时时被感性欲望之流所驱使所裹胁，就如同在“洪涛巨浪之中”仍无安身立命之处，究竟如何在感性欲望之流中立定脚跟真正下功夫？张栻告之以求仁为急之方，这就是要求人去察识和体证一与感性之心不同的自身所本具之仁心，并从此仁心之发见、呈现处来领会和体悟此“大本”此“未发之中”此“天命之性”，正是此求仁之方，朱子始知功夫有一入手处，并真正体证到在此浩浩大化之中人自有其自身的安身立命之处。

朱子的第四书云：“盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息，据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物，拘于一时，根于一处而名之哉！即夫日用之间浑然全体，如川流之不息，天运之不穷耳。此所以体用精粗、动静本末洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已。”[lxi]朱子这封信中所谓的“据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也”可以说是他这几封信的中心思想，亦即他“中和旧说”的主要内容，此表明朱子在“中和旧说”时认为，心作为外在的用始终乃已发，性作为内在的体始终乃未发，须通过已发的用以见未发的体。在这封信中朱子还对作为未发之体的性作了进一步的说明，他认为，作为“体”或“大本”的人之自身所本具的“天命之性”之所以使人于浩浩大化之中有主宰能安身立命，在于此“天命之性”并非“拘于一时，根于一处”的“一物”，换言之，此“天命之性”乃超时空的人类可以托付的终极实在，故朱子由衷的赞叹道：“盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。”“此所以体用精粗、动静本末洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。”可见，对朱子来说，此“天机活物，流行发用”的“天命之性”即存有即活动；即体即用；既是宇宙万物的终极创造根源，又是人之道德实践的先天根据，就如同基督教传统中的上帝，所不同的是，基督教传统中上帝乃外在于人的超越的最高存在，而儒家传统中“天命之性”乃既超越又内在于人的终极实在，因此，朱子认为，人只有去体悟和存养自身所本具的“天命之性”，才能使人于浩浩大化之中有主宰能安身立命。朱子那为人所传诵的“问渠哪得清如许，为有源头活水来”著名诗句也正是他此中和之悟后所写下的[lxii]。

对于朱子的“中和旧说”，人们对其形成的时间有着不同的看法，《朱子年谱》的作者王白田认为“中和旧说”乃朱子乾道二年丙戌自悟所得，是年朱子37岁，陈来先生力主此说；钱穆则认为“中和旧说”乃朱子丁亥秋冬湖湘之行时得自张栻，故他主张朱子“中和旧说”形成的时间在戊子，是年朱子39岁，刘述先先生赞同此说。导致这两种不同看法的一个主要原因显然是他们之间在朱子“中和旧说”说是得自张栻还是朱子自悟上有分歧，从上述对代表朱子“中和旧说”写给张栻的四封信的讨论来看，尽管朱子的“中和旧说”与张栻的观点大致一致，但朱子“中和旧说”则似乎既有他自悟的成分也有他得自张栻的方面。从思想来源来说，张栻的思想无疑主要得自其师胡宏，而胡宏的思想则与吕大临的《中庸解》关联甚深，深受其影响；其实，朱子在“中和旧说”中的自悟也与吕大临的《中庸解》以及程颐、吕大临师生之间讨论“中”的问题的《论中书》[lxiii]密切相关，因为从上文可知，朱子十五六岁读吕大临的《中庸解》时即“读之未尝不竦然警励奋发”，在师从李侗时，朱子又与其师李侗对吕大临的《中庸解》以及《论中书》有过讨论，这从《延平答问》中即可见出，李侗去世后，朱子在继续探讨“中和”问题的过程中又对那时讨论该问题最为深入的《论中书》与《中庸解》作了进一步探究，例如，朱子在忆及中和旧说时曾说：“中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子言凡言心者皆指已发而言，遂目心为已发，性为未发。”[lxiv]朱子在此所谓“程子言凡言心者皆指已发而言”即源于《论中书》，这表明朱子在中和之悟时曾深究过《论中书》。正是因为胡宏与朱熹都极为熟悉吕大临的《中庸解》及其相关的《论中书》并深受其影响，故他们在探究未发已发、心性、体用问题时彼此皆得出与《中庸解》或《论中书》相接近的看法和观点也就不足为奇了，并且，由于他们在未发已发、心性、体用问题上的看法与观点是彼此各自得出，故朱子在其《中和旧说序》中称，当他觉得自己在未发已发、心性、体用问题上有所得后，一见到前辈学者胡五峰在此问题上的看法也与自己的观点是一致时，于是对自己这一观点甚为满意充满了自信。

尽管朱子一生从未见过张栻之师胡五峰，但两人之间也有过一次文字因缘，据朱子的《跋胡五峰诗》称：“幽人偏爱青山好，为是青山青不老。山中出云雾太虚，一洗尘埃山更好。右，衡山胡子诗也。初，绍兴庚辰，熹卧病山间，亲友仕于朝者以书见招，熹戏以两诗代书报之，曰：‘先生去上芸香阁，（自注：时籍溪先生除正字，赴馆供职。）阁老新峨豸角冠。（自注：刘共父自秘书丞除察官。）留取幽人卧空谷，一川风月要人看。’（一章）‘瓮牖前头列画屏，晚来相对静仪刑。浮云一任闲舒卷，万古青山只么青。’（二章）或传以语胡子，子谓其学者张钦夫曰：‘吾未识其人，然观此诗，知其庶几能有进矣。特其言有体而无用，故吾为是诗以箴警之，庶其闻之而有发也。’明年，胡子卒。又四年，熹始见钦夫而后获闻之。恨不及见胡子而卒请其目也，因叙其本末而书之于策，以无忘胡子之意云。”[lxv]由朱子的两首寄亲友的戏言之诗，引出胡宏一番“庶几能有进”“有体而无用”的议论，并作诗以箴警之，可见五峰识才的慧眼与爱才之心，而多年以后朱子闻知此事，深为自己已无亲自向胡子请益的机会而遗憾，朱子记之此事可见他对五峰的感念之情无忘教诲之意。湖湘学与闽学因五峰朱子之间的这一文字因缘而相遇，又因张栻与朱子之间的频频交往相互论道而日益密切起来，而乾道三年（1167）朱子的湖湘之行则可谓将湖湘学与闽学之间的交往与交流推向了高潮具有里程碑的意义。

乾道三年（1167）八月朱子由旧友范念德（伯崇）、弟子林用中（择之）陪同从福建崇安出发前往长沙访张栻，朱子这次访张栻的湖湘之行的目的据其自称：“钦夫尝收安问，警益甚多，大抵衡山之学是就日用处操存辨察，本末一致，尤易见功。某近觉知如此，非面未易究也。”[lxvi]故在长沙朱子与张栻就中和之义、未发已发之论、太极之妙、乾坤动静、察识存养等进行了热烈的讨论，甚至“三日夜而不能合”，朱子在答张栻诗中称：“始知太极蕴，要眇难名论。谓有宁有迹，谓无复何存，惟应酬酢处，特达见本根。”“惟应酬酢处，特达见本根”，这表明朱子的这次湖湘之行使他对湖湘学所主张的“先察识后涵养”的修养工夫有了更深的体会和了解，故他后来在写给友人的信中称：“去冬走湖湘，讲论之益不少。然此事须是自做工夫，于日用间住坐行卧处方自有见处。然后从此操存，以至于极，方为己物尔。”[lxvii]朱子根据自己的体会和理解，认为湖湘学的修养工夫即要求人于日用间察识良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，然后扩充至极。朱子在这次湖湘之行期间不仅与张栻就理学中的一些基本理论问题进行了深入的讨论，而且同时还与张栻在岳麓书院、城南书院展开了长达两个多月之久的学术“会讲”活动，在“会讲”期间，“一时舆马之众，饮池水立涸”，可见他们当时“会讲”活动的盛况，正是这次“会讲”之后，岳麓书院名震天下，天下学子“以不得卒业湖湘为恨”，湖湘地区成了当时的学术中心之一，湖湘学也从此越出湖湘之地而幅射全国。

其实，不仅朱子“心为已发，性为未发”的“中和旧说”与湖湘学关联甚深，而且就是他在“己丑中和之悟”后所提出的标志着他学问宗旨形成和确立的一系列观点也与湖湘学有关。乾道五年己丑（1169）之春，朱子在与友人蔡季通问辨之际有疑时通过读程氏书忽对中和问题有了新的看法和见解，人称“己丑之悟”，在“己丑之悟”后，朱子立即写信给张栻将他己丑之悟的要点作了介绍和说明，这就是有名的《与湖南诸公论中和第一书》，张栻复信时虽赞同他在中和问题上的新的看法和见解，但“先察识后涵养之论执之尚坚”[lxviii]，朱子除了给张栻写信外，同时还将自己在中和问题上的新的看法和见解告知了其他的湖湘学者，如胡广仲、吴晦叔等，然而，对于朱子的“己丑中和之悟”，这些湖湘学者却深表怀疑并不赞同，以至“累年而未定也。”[lxix]正因为如此，朱子与张栻及其其他的湖湘学者展开了长期的多方面的反复的讨论和论辩，其中有名的的讨论和论辩有：朱子与张栻以及吕祖谦之间对胡宏的《知言》讨论；乾道八年、九年朱子与张栻之间的仁说之辩；朱子与胡广仲对《乐记》中论性情动静问题的讨论等，在这一系列的讨论和论辩中朱子逐渐形成和确立起他的许多重要观点，例如：心为知觉、为变化感通之全体；仁者心之德爱之理，仁即性即理；心具众理，其理为性为未发，其用为情为已发，未发之性为体，已发之情是用，心主性情或心统性情，等等。由于朱子的这些观点乃其思想中的一些核心观点，故朱子与张栻、胡广仲等湖湘学者之间的讨论和论辩历来被视为朱子思想发展的重要里程碑。

光宗绍熙五年（1194），65岁的朱子以湖南路转运使知潭州，为了重振张栻在世时那种岳麓书院之雄风，他重新修复了岳麓书院，扩大了书院的规模，把他在白鹿洞书院时所制定的学规作为岳麓书院的院规，聘请自己的学生、醴陵黎贵臣和张栻的学生郑贡生主事，并亲自授课，从而使岳麓书院成为了荆楚地区的学术重镇。此外，朱子修屈原祠、濓州祠，重建湘西精舍等，使理学在荆楚之地得以广泛传播.

通过以上的说明和讨论，我们完全可以得出如下结论：朱子之学不仅与洛学、湖湘学有着千丝万缕的联系，而且正是朱子对洛学、湖湘学的继承以及与张栻等湖湘学者之间的讨论、论辩与问难才造就了他那博大精深的理学体系。