“幽暗意识与民主传统”之幽暗——对张灏的批评[i]

作者：白彤东（复旦大学哲学学院）

来源；作者授权 发布

           原载于《社会科学》2016年第10期

时间：孔子二五六七年岁次丙申腊月十三日乙酉

           耶稣2017年1月10日

作者按：“基督教有人性幽暗意识，故有自由民主；儒家讲性善，故无自由民主。”此种俗见，误解了中国第三代自由主义者、幽暗意识的提出者张灏。本文澄清其观点并进一步批判之。但上述俗见依然会在坊间流行，非因本人论证无力，而因不读书而有立场的人太多。发表版见《社会科学》2016年第10期。

摘要：在他的“幽暗意识与民主传统”一文中，张灏试图给出为什么西方发展出民主、而中国没有的解释，其观点在华人学界有很大影响。但是，很多持幽暗意识论的人并没有真正理解张灏这篇文章中的细致与微妙的观点。因此，本文的一个目的，是澄清张灏这篇文章的主旨。但是，笔者会指出，无论从西方哲学还是从中国哲学传统考察，张灏的论点都有大而无当之嫌，经不起仔细的考察。以基督教为背景的幽暗意识并不是自由民主的充分条件，也不是后者的必要条件。儒家的幽暗意识，从发展民主的角度，并不如张灏所说的那么欠缺。最重要的是，思想史家张灏混同了描述性的历史事实与依赖逻辑的规范，混同了“是”和“应该”、现实和可能。理论上，已经有很多儒者，从不同的进路，论述了儒家与自由民主的相容性。

1.  张灏的“幽暗意识与民主传统”

张灏的“幽暗意识与民主传统”一文在八十年代发表以来，在华人知识界产生了深远影响（张灏2010，22-42）。如李明辉指出的，他在这篇文章和其他文章的说法，于对传统的态度而言，可能比他的老师殷海光一辈的所谓第二代自由主义者、更比五四一代反传统的弄潮儿要温和、公允得多（李明辉2005，36-37）[ii]。第二代中国自由主义者关心的话题是儒家思想如何阻碍民主政治的建立与发展，但晚期的殷海光“已不再将中国传统文化与民主政治视为对立而不可调和”，而到了中国自由主义的第三代，包括殷海光的弟子张灏和林毓生等人，更是“都承认传统儒家思想中含有一些思想自由，在经过‘创造性转化’之后，可以助成民主政治之建立与发展”（李明辉2005，36）。但这种创造性转化的前提，已经不再是第二代中国自由主义者所关心的儒家的什么因素阻碍民主，而转移到“儒家思想究竟缺什么因素，以致无法发展出民主政治”这一问题（李明辉2005，37）。

但不幸的是，这篇文章对华人知识界、尤其是经历了最激进的反传统洗涤（从儒家角度讲，可以说是亡了天下的）大陆知识界的影响，并不是它更温和的批评，而是给反传统者提供了新的话语。这篇文章通常被公众所理解的核心观点是：西方人性观对人性恶的强调是其发展出宪政民主的基础，而传统儒家的性善论导致的幽暗意识的缺乏是传统中国无法发展出宪政的原因（下简称“幽暗意识论”）。这种观点常常被当成毋庸置疑的事实[iii]。并且，很多人更由此得出结论，为了自由民主在中国落地生根，儒家思想的影响要被去除。这里没有什么创造性转化，而是一种根除性“转化”。用李明辉的区分，持这种解读的大陆自由主义者还停留在中国自由主义的第二代，中国自由主义第三代张灏的文章的主旨，被这些自由主义者又误读成了上一代的立场。这种幽暗意识论，如果是出自张灏，那是对他观点的误解。这种误解，可能是因为大陆的自由主义者与台湾的自由主义者差了一代，而前者又从他们的立场出发去对张灝的文章望文（章的题目）生义、没有真正理解它的论点。但实际上，张灏的真正观点，不仅仅与这种反传统者中流行的说法有诸多不同，并且在看似类似的地方，也要比后者微妙得多。

但是，虽然张灏这篇文章远比对他通常的曲解以及其他的幽暗意识论深刻，但笔者认为，无论是从历史还是从哲学上讲，这篇文章依然充斥了似是而非的论断。对此，台湾第三代新儒家的重要代表李明辉曾经撰文（2005，33-70），甚至海外民主人士代表胡平也对其给出了有力的批判（1992）。但这篇文章——尤其将其简化曲解的观点——的影响依然经久不衰，恐怕只能显示大陆知识界、尤其是反传统的自由知识分子中很多人思维的落伍与贫困[iv]，特别是他们对中国传统、甚至是西方传统的无知。

因此，在这篇文章中，笔者首先会澄清张灏在这篇文章里面本来的观点。然后，笔者会对其进行批评，并进而为中国传统思想进行辩护。笔者在这里的努力，可以说是前面已经有的批评的重复。但是当张灏本人的幽暗意识之说还被幽暗意识论所幽暗，并且其幽暗意识说的幽暗之处还不甚为多数读者所明了，这种重复就还有必要。并且，笔者会尽量给出一个针对张灏的这篇文章的全面的、哲学上的批评，以期在已有的批评的基础上，有所推进。在下面，笔者会首先总结一下张灏原文中的观点。

在这篇文章里，与幽暗意识论者中所公认的自由主义是以性恶出发的观点正好相反，张灏首先指出：“不论是西方或者非西方，一般人对自由主义常有的一个印象：自由主义是相信人性是善的”[v]，并将这种印象归因于18世纪以来西方自由主义所受启蒙运动的乐观精神之影响（2010，22）。但是，他指出，自由主义还有另外一个层面，即“正视人的罪恶性和堕落性”（同上）。因此，自由主义的乐观，使得它“对人类的未来是抱持着希望”，但它的幽暗意识使得“这希望并不流于无限的乐观和自信”（同上）。

同时，他指出，“这种对人生和宇宙中阴暗面的正视，并不代表价值上的认可”，而是“在价值上否定人的私欲和私利”（张灏2010，23）。因此，它与法家、马基雅维利、霍布斯、功利主义、道德唯我论（ethical egoism）都不同，因为后者“在价值上接受人的私欲和私利，并以此为前提来考虑个人与社会的问题”（同上）。

在这篇文章的导论里，张灏最后给出了一个一般的思想史论断。虽然多种古老文明里面都有幽暗意识，但是“它在印度与西方文化中特别深厚”（张灏2010，23）。但是印度文化是出世的，因此只有西方文化中的幽暗意识，经其入世精神，“对政治社会，尤其是自由主义的演进，曾有极重要的影响”（同上）。

在文章的第一节中，张灏指出，西方幽暗意识的来源，是基督教。它继承了西方文明之源头的两希文明中的希伯来的犹太教中对人类的善恶两面性的认知。其幽暗意识使其“不相信人在世界上有体现至善的可能”，与儒家与柏拉图思想中通过完美人格的统治者（圣王或哲王）来解决问题的想法不同（张灏2010，25）。并且，这种幽暗意识使得它重视法律制度（同上）。这种意识在欧洲现代化早期的清教徒中表现“极强烈”，他们认为“政府的目的是阻止人的堕落”，并且有着“对有权位的人的罪恶性的警觉”。这些对自由主义都很重要（张灏2010，26）。特别是，“自由主义的一个中心观念——‘政府分权，互相制衡’的原则就是反映基督教的幽暗意识”（张灏2010，27）[vi]。张灏进一步指出，美国的自由宪政的确立，与它早期移民主体为清教徒、其思想界受到“英国17世纪清教徒革命时所产生的自由宪政思想”有重要关系（张灏2010，28）。在这一节的最后，他讨论了19世纪晚期英国贵族、史学家阿克顿对限权的论说。他是当代自由主义者常引的警句“权力容易使人腐化，绝对权力绝对会使人腐化”的作者，而他这种对当权者的怀疑最终来自于他作为基督徒的幽暗意识（张灏2010，31-32）。

在指出西方基督教的幽暗意识与其后来的自由宪政的关系之后，张灏在文章的第二节处理了儒家与幽暗意识的关系。他认为，《论语》已经把周初以来的忧患意识化为幽暗意识（张灏2010，33），而后来荀子更是进一步发展了幽暗意识。但是，张灏认为，“荀子思想的影响，对后世儒家传统的形成，尤其就宋明儒学的主流而言，不够重要，重要的是孟子”（同上）。

但是，即使就孟子而言，张灏也指出，“与孟子之乐观人性论相伴而来的是一种幽暗意识”，其表现为对人之自我的两面性，即所谓大体和小体的“生命二元论”（2010，34）。大乘佛教的无明意识，更“加深了宋明儒学的幽暗意识”（张灏2010，35）。宋明儒学，无论是在程朱那里，还是“在对成德充满乐观与自信的王学里”，幽暗意识“也时有流露”（张灏2010，36）。

因此，张灏并没有像用着他的词汇、但是没有仔细读过他的人那样，否定儒家有幽暗意识。他明确指出，“在儒家传统中，幽暗意识可以说是与成德意识同时存在，相为表里的”（2010，33）。他明确指出，

上面讨论的主旨是在强调：儒家思想，尤其是宋明儒学，是含有幽暗意识这一层面的。所以要这样强调，主要是为了纠正一个很流行的错误观念，那就是儒家思想一味地乐观，对于生命的缺陷和人世的遗憾全无感受和警觉。（张灏2010，38）

那么，儒家之于基督教在导向自由宪政上的缺陷何在呢？其一，基督教对幽暗意识“是作正面的透视与直接的彰显，而儒家的主流，除了晚明一段时期外，大致而言是间接的映衬与侧面的影射”（张灏2010，38）。但是，这种对幽暗意识表现方式之不同的说法，似乎并不能让我们看到儒家与基督教的实质差别。他更明确的、也是更着重的说法，是与这一差别相关的另一个基本差别，即幽暗意识的强弱不同：“基督教，因为相信人之罪恶性是根深蒂固的，因此不认为人有体现至善之可能”；而儒家的幽暗意识，始终没有淹没它在人可以体现至善、变成完人的可能上的乐观精神（张灏2010，38-39）[vii]。因此，如《大学》的三纲领、八条目所体现的，两千年儒家政治思想的一个基本观念与信念是“政治权力可由内在德性的培养去转化，而非由外在制度去防范”，从而与基督教根本不同（张灏2010，39）。

这种内在德性转化与幽暗意识的结合，造就了儒家的抗议精神与批判意识。因此，张灏并不像很多反传统的自由主义者，将儒家描绘成皇权专制的走狗。但是，与民主宪政不同，儒家的这种“大学模式”不是“从客观制度着眼，对权力加以防范”（张灏2010，40）。但是，张灏进一步指出，虽然《大学》是朱子手下的成德治道的一般原则性的书，但是通过后来南宋朱学代表真德秀所编的《大学衍义》以及明初朱派学者邱濬的《大学衍义补》等著作，儒家传统发展出了制度讨论（张灏2010，40-41）。但张灏认为这里所说的制度“是现存的行政制度及其附丽的礼乐制度，而非基本的政治制度”；或者借用牟宗三的术语，“它是表现‘治道’的制度，而非‘政道’的制度”（张灏2010，41）。

简而言之，儒家虽有幽暗意识，但是其结果只是抗议精神和批判意识。哪怕是有些儒者超出道德理想层面并将这种批判意识落实在制度构想上，其制度也只是治道的制度，而非政道的制度。因此，与西方的幽暗意识及其对西方自由主义传统的重要性相比，我们就可以“由此了解到中国传统之所以开不出民主宪政的一个重要思想症结”（张灏2010，41）。

当然，这种对中国传统的理解，也许并不是张灏的首创。在对张灏的回应中，台湾新儒家的当代代表之一的李明辉教授就指出：“这种看法可以上溯至梁漱溟先生”（李明辉2005，41）。梁漱溟曾经指出：

记得十七年春上张难先生曾给李任潮先生同我一封信，说中国政治制度，以人性善为根据；西洋政治制度以人性恶为根据。……这话未必全对；不过在西洋制度里面，隐含着不信任对方人之意则甚明。（梁漱溟1933，144-145）[viii]

寥寥几句，我们已经可以看到张灏的基本立场：说中西制度之别来自于性善论与性恶论之别是不对的，但这种制度差别确实是由对性善与性恶强调的不同所导致的。

从对张灏原文的梳理，我们应该已经可以看出，他的观点，与流行的幽暗意识论有很多重大的不同。第一，他并没有把西方思想等同于性恶论，把中国思想等同于性善论。幽暗意识说常常持有这种等同的观点，而这个观点在学术上是彻底站不住脚的胡说八道。与此不同，张灏给出了西方与中国内部对性善与性恶的不同观点。这在思想史研究上讲，要比幽暗意识论谨慎负责得多。但是我们下面会看到，他的一些说法，依然有大而无当之嫌。

第二，他认识到儒家、哪怕是孟子至宋明理学一系，有对人性恶的幽暗意识，并因此对皇权有所防范。并且，他最终承认，这种防范也落实到了制度上。这样幽暗意识论的支持者以及一般的反传统论者的观点，即儒家没有批判意识、或者至少没有制度化的防范君主的作法，非常不同。

第三，在政治理论与政治哲学意义上，张灏没有简单地把性恶论与自由民主联系起来。他所理解的自由主义，是认识到、但并非认可人的私利，并且这种认识的结果是要对之进行防范。虽然在张灏的文章里面，他谈到的对私利的防范表现为对当权者的限制，但是我们可以引申，在全球化经济下，这种防范可以表现为对资本主义中的各种经济乃至文化上的垄断现象的担忧，以及对个人欲望膨胀的防范。也就是说，这种自由主义可以发展为左翼自由主义、或者是重视道德的自由主义。这与中国大陆80年代以来，自由主义者的主流、包括持幽暗意识论者对私利常常不加批判的认可与歌颂这种自由主义右翼的立场不同。而这种认可乃至歌颂恰恰是当代很多反自由主义者所诟病的，并被当作自由主义问题的根源，以及拒斥自由主义的原因。换句话说，这种右翼自由主义者与反自由主义者，对自由主义在中国的传播可能是同样有害的。而张灏所理解的自由主义，是正视私欲膨胀的危害的，并可以回应这种对自由主义的批判的，是一种更成熟的、更能被广泛接受的自由主义。

张灏对私欲的这种防范，表现为对性恶的警惕，并由此也对人性善之于民主宪政的正面意义有所认知。这也与幽暗意识论所持有的性善是民主之妨碍的观点不同。但是，他的一个缺陷，在于没有对此多加强调。李明辉则引述徐复观与唐君毅的观点（李明辉2005，48、50、68），指出对人的不信任恰恰是极权的一个来源，而性善论中对人的尊严与自由的强调，反而是民主的基础[ix]。当然，作为自由民主的基础，我们可能不需要那么强的性善论。如果我们从荀子的人性论出发，但是强调在良序的社会环境下，人人可以自我向善，这也可以为自由民主奠定基础。对这种广义的性善论（人性可善、并且人要善）之于自由民主的良性运转的重要，当代也有越来越多的西方政治思想家也有所认识。相反，缺乏对道德重要性的基本认知，一味强调人性之黑暗，反而是民主社会里面的对抗、抹黑政治的一大来源。

2.  对张灏的幽暗意识说的批判：从西方哲学传统

如上一节的分析，张灏本人的幽暗意识说与流行的幽暗意识论有很大的不同，并且在所有这些不同点上，在笔者看来，张灏的观点在学理上要更站得住脚得多。虽然如此，但是他的观点依然有很多太过粗疏、甚至是大而无当的地方。首先，他泛泛地谈西方的自由传统。但是，西方现代化进程中，有很多迥异的传统，包括自由的对立面，即极权主义传统。并且，哪怕是在自由民主传统内部，从大的区分来讲，也还是有英美与欧陆传统的差别，并且我们还要考虑到这些传统在时间上的演变。比如，李明辉指出，欧陆传统是从卢梭、到法国大革命、到德国理念论、再到马克思，并且有极权主义倾向，更重视人民主权与平等[x]，而英美传统是从洛克乃至美国立国元老（the founding fathers）形成的传统，更重视政治契约与自由（李明辉2005，33-35）。后者对自由民主的契约式的理解，也意味着持这种观点的人会认为“‘自由’与‘民主’并不需要形上学基础，因而政治自由也不需要以意志自由（道德意义的自由）为基础”（李明辉2005，35）。李明辉进一步指出，在台湾的当代新儒学与自由主义的差异“基本上便反映了欧陆传统与英美传统间的差异”（同上，又见李明辉2005，vii）。但张灏并没有区分这两种自由传统。如上一节提到的，如果我们把他看作台湾的自由主义者的第三代的话，那么张灏可能是更倾向于英美传统。

如果近现代西方有这么多复杂的传统，而如张灏所述，西方之整体有更强的幽暗意识，并且这种意识对“自由主义的演进”“曾有极重要的影响”，那么，为什么近现代西方还产生了异于英美自由传统的其他的、可能并非张灏所认可的自由传统（即欧陆传统），甚至是与自由主义对立的极权主义传统？这些传统是否也跟幽暗意识有关系？并且，如果我们坚持较强的幽暗意识是（英美）自由传统的成因或者充分条件，张灏就要论证那些非（英美式的）自由传统没有如此之强的幽暗意识。他这种论证，也不能简单地诉诸新教与天主教的差别，因为英美传统的宗教背景虽然是新教，欧陆传统中的法国的宗教背景是天主教，但是欧陆传统中的德国之主流宗教是新教。

因此，当我们把西方传统细分后，我们会对幽暗意识是自由传统的充分条件产生怀疑。逻辑上讲，幽暗意识是自由传统的充分条件意味着“如果A（幽暗意识），那么B（自由传统）”。我们看到，在假设幽暗意识这个前提成立的情况下，B有可能并不出现。这一困难，通过我们对张灏对幽暗意识本身的理解，可以进一步被展现。张灏将西方的幽暗意识，归因于基督教、尤其是新教。这种幽暗意识，在两个层面上表达出来。第一，“以幽暗意识为出发点，基督教不相信人在世界上有体现至善的可能”（张灏2010，25）。这使得西方怀疑完美的圣王的可能，并因之对不同意见产生宽容。但是，我们如何解释在中世纪天主教对教皇与教会绝对权威的塑造（比如“教皇无误论”[xi]）、中世纪的十字军东征、中世纪乃至现代早期还有的宗教迫害等现象？我们要知道，这种以宗教之名的杀戮现象、尤其是大规模的杀戮，反而是在所谓幽暗意识不够强的传统中国从来没有发生过。以宗教与意识形态之名的屠杀（比如太平天国及后来的类似的运动），倒是在来自西方的思想传入中国后才出现的。并且，从理论上讲，如唐君毅指出的，对人的至善可能的否定，也可能导致外在制裁之必要的想法，进而辩护政治上的专制（唐君毅1974，410）。李明辉因而更明确地指出：“在基督教的‘原罪说’中所隐含的命定主义与民主政治的理论前提——人的尊严与自由——是相互矛盾的，因而正可能成为极权主义之温床”（李明辉2005，68）。这种说法也为我们上面提到的各种基于基督教的反自由行为提供了理论解释。

张灏认为基督教的幽暗意识有助于自由出现的第二点，在于“幽暗意识造成基督教传统重视客观法律制度的倾向”（张灏2005，25）。但是，基督教传统中也有“上帝的归上帝、凯撒的归凯撒”的说法。这种立场与前面张灏所说的印度文化的出世倒是合拍，可以造成对现实政治的无视。并且，即使幽暗意识是基督教的主流意识，并且导致对制度的重视，但是这种制度是否一种宪政、自由的制度，也很难讲。天主教的教会，尤其在中世纪，可能恰恰是在众人性恶的前提下，由宗教精英去牧民的制度，并且前面唐君毅和李明辉给出了这种牧民制度的理论解释。后来基督教内部的变革，尤其是新教的兴起，恰恰是对既有制度的挑战出发的。

当然，张灏或者其同情者可以因此辩护说，他所强调的基督教传统，更是新教。张灏指出，“有近代自由主义之父之称”的洛克有加尔文教的背景，并认为自由主义的中心观念，分权制衡，反映了基督教的幽暗意识（张灏2010，27）。但是，他自己也承认，“史家尚无证据显示洛克的‘政府分权‘这一观念是特别来自基督教的罪恶意识”（同上）。在论证了美国的清教传统与自由的关系后，他又承认：“关于美国‘开国诸父’的思想中的现实感，到底有多少成分来自传统基督教的幽暗意识，学者尚在争论中”（张灏2010，30）。并且，一个明显的事实是，以新教为名的宗教迫害与杀戮，在西方现代早期，依然很猖獗。因此，基督教的幽暗意识，很难说是自由主义的充分条件。

对于以上这些诘难，一个可能的退路，是不再坚持以新教为基础的幽暗意识是自由传统的充分条件，而是必要条件。但是，虽然洛克有天赋权利的概念，但是就张灏自己提到的自由主义之中心观念的分权制衡来说，是法国思想家、（不是很虔诚的[xii]）天主教徒孟德斯鸠第一个明确的提出并且完善了这一主张。张灏仔细讨论的另外一个重要的自由主义思想家，是英国的阿克顿爵士（Lord Acton）（张灏2010，30-32）。但是张灏自己指出，他也是天主教徒（张灏2010，30）。并且，非常明显的是，很多现当代自由主义者彻底不是教徒。诚然，西方的自由主义思想自然是在西方率先出现的，这些提出与推动者自然也都有西方文化的背景，包括广义的基督教文化。但是，我们看到，从思想本身的逻辑发展来看，新教、乃至基督教既不是自由主义的充分条件，也不是必要条件，因此它与自由主义的联系，就很可能仅仅是历史的偶然而已。

当然，如果我们把自由主义理解为通过分权制衡等制度来对人民的一些权利加以保护（我们可以对自由主义有不同理解），那么直观上看，它确实需要有对人性的一些基本假设作为必要条件，即对现实中的人的道德完善之可能性的保留，并认为这种保留要从制度设计上体现出来。我们姑且称之为薄的幽暗意识。如张灏本人指出的，哪怕是儒家的理想主义一翼，也还是通过现实中成德的艰难，对人性在现实中的完善的可能性有保留，并因此给出了制度设计。也就是说，儒家是有这种薄的幽暗意识的。但是，不持这种薄的幽暗意识的，恐怕很少。也许只有持天国可以降临尘世、亿万神州尽舜尧的大同世界真的已经实现的极端信念的人，或是人的缺陷只能通过个人道德改善、而否定任何制度上的努力的人，才会拒绝这种幽暗意识。也就是说，这种作为某种自由主义的必要条件的薄的幽暗意识，太过稀薄，以至于包含了太多的学派与个人的想法，因而解释力非常有限，没什么用处。

3.  对张灏的幽暗意识说的批判：从中国哲学传统

如第一节所述，与流行的幽暗意识论不同，张灏承认孟子到宋明一系的持性善论的儒家仍然对人性之幽暗有所认识，并因而有批评与抗议之传统，且这种批评与抗议有制度化的安排。只是这种幽暗意识本身与其制度化安排，与西方的幽暗意识与自由宪政的制度安排相比，都有缺陷。但是，类似于他对西方文化与自由关系的描述，这里的诸多断言都有大而无当之嫌。首先，就幽暗意识本身与传统中国的制度的关系，张灏的考察集中在儒家。这意味着他要预设儒家是中国传统政治的决定性因素。虽然汉武帝以后，儒家名义上独尊，但是中国向来有外儒内法、王霸并用等说法。

其次，哪怕是在儒家内部，如第一节提到的，张灏自己也承认，《论语》和荀子对幽暗意识的重视与发展（张灏2010，33）。但是，张灏接着指出，荀子对后世、尤其是宋明儒学不够重要（同上）。他这样的大笔一挥，汉唐盛世就被勾销了。但汉唐传统在传统中国政治里非常重要，其中孟子并不占亚圣地位，而荀子或其幽暗意识是很受重视的。

再次，流俗的幽暗意识论对（持性善论的）儒家的一种攻击是说，因为没有幽暗意识，因为对人性善和圣王的相信，儒家拥护皇权。但是，如胡平指出的，这种把现实中的皇帝当成“真命天子”、尧舜的化身的，“只是一种最表面的意识形态宣传，除去少数腐儒和愚民外，多数人其实并不相信这套神话”（胡平1992）。虽然有时张灏也批评儒家的圣王倾向，但他毕竟承认哪怕是持性善论的儒家，也有幽暗意识。并且，他最终也承认，哪怕是在孟子到宋明理学的性善论内部，也有制度构想和讨论。但是他断言这种制度是行政的、非基本的、第二义的、治道的而非政道的制度（张灏2010，41）。但为什么这种制度是第二义的、是治道的制度，为什么西方的自由就是第一义的、政道的，张灏并没有给出解释，也没有对这些制度进行讨论。我们这里仅仅列举一下，基于儒家思想的对皇权的制度性制衡，包括对皇太子的教育（对未来皇帝的约束）、士人政府与乡绅自治（对当今皇帝的直接约束）、谥号制度与史官制度（用天与死后声名对当今皇帝进行约束），等等。这种对君权的限制，恰恰是在宋朝君臣公治的口号下达到了极致。从钱穆开始，有越来越多的学者注意到这一点，并指出这种制度安排是根本性的，甚至是与西方的宪政是可比的。并且，最重要的是，这是从儒家思想内部发生的制度安排。

对此，张灏和其他幽暗意识说的拥护者只能说，虽然儒家的幽暗意识使得其中一部分人产生了制度安排的构想并付诸实践，但是这并没有西方的宪政自由达到的分权制衡那么成功。而这一差别是由于持性善论的儒家的幽暗意识的相对不足所致。但是，像笔者上面指出的，传统中国历代政治中，是否从来没有达到西方近现代的宪政自由的高度，这已经有争议。并且，更重要的是，这种说法背后预设着儒家觉得已有的分权制衡制度已经足够回应其出自幽暗意识的忧虑，而拒绝了西方式的宪政自由。这明显是反历史的说法。如胡平指出的，未遭遇西方的儒家接受了包括皇权在内的各种制度，明显不是因为他们可以在这套制度与西方的宪政民主之间选择，然后选择了传统中国的制度（胡平1992）。并且，当历史让儒家遭遇西方宪政的时候，从清末很多儒者对西方民主大加赞美，我们可以看到，持儒家式的幽暗意识的人，是有可能认为宪政民主是更符合其幽暗意识（胡平1992）[xiii]。

4.  儒家与自由民主

从以上两节的讨论，我们看到，幽暗意识不是自由主义的充分条件，并且，一种以新教为基础的幽暗意识也不是自由民主的必要条件。我们最多只能说，一种薄的幽暗意识是自由民主的必要条件，而这种意识，儒家也是有的，这也能解释为什么儒家可以拥抱自由民主。这样，我们否定了张灏的答案，但又似乎回到了他的问题的起点，即为什么儒家乃至传统中国没有率先发展出一套宪政民主框架[xiv]？这与所谓的“李约瑟问题”（传统中国为什么没有发展出西方的近现代科学）一样，是个重要而有趣的历史问题，但同时也是一个很可能导致似是而非的答案的问题。问题的根源，简单地讲，就是中国成语所说的，欲加之罪，何患无辞。当我们已经有了结论（中国没有发展出民主、没有发展出科学），我们会把很多既非所关注的现象的充分条件、也非其必要条件的因素，当作与这一结果有逻辑联系的因素。针对李约瑟问题，Nathan Sivin曾经给过一个很好的例子，展示这一问题可能遭致的似是而非的回答（Sivin1982，58）。如果我们发现欧洲率先发展出汽车，并同时注意到欧洲有马车，而中国没有，我们就会说，马车的发明，为欧洲后来发展出汽车奠定了基础。但如果我们发现欧洲没有马车，但是中国有，我们就会说，因为马车满足了中国人的需要，他们丧失了进一步发展新的代步工具的动力。张灏的幽暗意识与自由宪政的关系的说法，大概也是类似的一个研究成果。

当然，这里不是否定对某种事情在某一地方发生、但没在另外一个地方发生去追问原因之努力的意义。但是，笔者只是指出，我们要小心这种追问所可能带来的似是而非的结论。在自由民主的问题上，其在欧洲的率先出现，可能是各种历史偶然因素的合力的结果。更重要的是，虽然自由民主是西方、甚至是位于西欧边缘的英国的各种偶然因素的结果，但这不意味着，我们必须重建这些偶然因素，才能接受与建立宪政制度。一组因素可以导致一种结果，并不等于说，不同组的因素，不能导致相同的结果。

与这个问题相关，前面提到，如李明辉指出的，张灏所关心的，是“儒家思想究竟缺什么因素，以致无法发展出民主政治”这一问题（李明辉2005，36-37）。但是，这个问题与这一节前面我们提到的那个容易引起似是而非的历史问题不同。张灏的问题是儒家为何无法发展出自由民主，而上面的历史问题是儒家为何没有发展出自由民主。那么，这里张灏的幽暗意识说所犯的错误是双重的。第一，他对这个历史问题给错了答案。第二，他把“没有”当成了“无法”或者“不能”，他把历史发展与逻辑关联混淆了起来。这是一个历史学者、思想史学者常犯的一种错误[xv]。并且，更有一些思想史家，在这种错误的基础上，用历史发生的事情否定一种思想的规范与逻辑可能，展现出一种历史学者的博学而无思的傲慢。

至此，笔者希望展示了，传统中国以及儒家没有发展出自由宪政，不等于无法发展或无法接受和建立自由宪政。其实，儒家能否接受自由与宪政，才是一个自由主义者或政治儒学者最应该关心的问题。前面提到清末儒者拥抱民主的例子，已经在事实上给出了对这一问题的正面回答。当然，他们这种接受可能与他们的儒家理念是不一致的。因此，这里的理论问题是，在理论上儒家是否与自由民主相容？如李明辉指出的，这是当代（海外）新儒家第二代的一个重要关注（李明辉2005，43）。他简要的讨论了唐、牟、徐对儒家如何提供民主政治基础的回答（李明辉2005，43-51），并给出了自由民主的一个康德式的基础（李明辉58-65）。

如李明辉指出的，台湾的自由主义与新儒家常常各自代表着英美和欧陆的自由传统。唐、牟、徐给出的儒家民主基础，因而也可能带着欧陆哲学的色彩。尤其从牟宗三到李明辉，其儒家民主侧重的重要资源是康德。本文第一节也提到，李明辉指出，与欧陆自由传统不同，英美传统的追随者认为“‘自由’与‘民主’并不需要形上学基础，因而政治自由也不需要以意志自由（道德意义的自由）为基础”（李明辉2005，35）。这也是一个很有见地的观察。这里，笔者不得不承认，也许是自己在美国受教的背景，并且也认可这种所谓的英美传统[xvi]。笔者早年一篇文章的题目，恰恰就是“自由民主需要一个形而上学的基础吗？”（白彤东2005）。这篇文章进一步发展成为笔者《旧邦新命》的第二章，其中给出了一个论述儒家与民主相容的非形上学的进路（白彤东2009）[xvii]。

但无论哪种进路，当代儒者（或者同情儒家思想的人）已经非常全面和深入地展现了儒家思想与自由主义的相容性。拥抱自由主义的中国人，也许应该明白，儒家不但不是他们实现自由的阻碍，甚至作为同样拥抱自由的人，可以成为实现自由宪政道路上的同盟。五四以来中国的自由主义者的荆轲刺孔子的荒诞行径，甚至是不敢挑战自由的真正敌人、只敢拿辱骂儒家来显示自己的政治正确的“秦舞阳刺孔子”的懦夫行径，应该结束了。自由主义应该引儒家为同道，共同刺向自由与宪政的真正敌人。