朱熹的形上学：解释性的而非基础主义的

作者：黄勇

来源：《社会科学》(沪)2015年第1期

时间：孔子二五六七年岁次丙申十一月廿九日癸未

           耶稣2016年12月27日

作者简介：黄勇，香港中文大学哲学系教授、华东师范大学紫江讲座教授，上海200241

内容提要：形上学有两种类型：基础主义的和解释性的。持后形上学立场的学者对形上学的批判大部分指向前者而非后者。朱熹的形上学，特别是其关于人性的形上学，是解释性的而非基础主义的，因此，它可以避免来自后形上学思想家所提出的批评。它从以下两方面的经验事实出发并试图对这样的经验事实做出解释：存在着恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心等人类情感；人禽之辨，前者可以在道德上臻于完善而后者不可能。朱熹的人性形上学对我们的道德修养起到一种重要的规范作用。

关键词：朱熹、人性、形上学、解释性的形上学、基础主义的形上学

人们往往把朱熹视为宋明理学的集大成者，这一看法不无道理。相比先秦儒学，宋明理学之所以是“新”儒学，其中一点在于，宋明理学发展出一套道德形上学(moral metaphysics)，为先秦儒学道德价值观作本体-神学的阐明。诚然，先秦儒家并不拒斥形上学。事实上，宋明理学的形上学论述所使用的语汇甚至概念几乎都已见于先秦儒学经典。只不过这些语汇和概念要么缺乏明晰的形上学意义，要么即便有形上学意义也不在其思想体系中占据中心地位。先秦儒家主要关心的是如何过一种道德的生活，而不是为这种道德生活提供形上学说明。

然而，在这个所谓反形上学或后形上学的时代，对于哲学家来说，形上学已经成为一种包袱而非信用。哈贝马斯在《后形上学之思》(Postmetaphysical Thinking)一书中认为，后形上学思维尊重经验科学的“权威”，因为后者是“不带感情色彩的”(dispassionate)。在这种思维中，“将首先由科学过程的程序合理性来决定一个句子是否具有真值”①。罗蒂也在一次接受哈佛大学研究生哲学杂志的访谈中指出，我们现在处在一种后形上学的文化之中。“宗教和形上学共有的律令——给思想找一种非历史、超文化、跨时空而无物不适的基质——已经死去，不复存在。在后形上学的文化中，人们会认为，人类创造自己的生活-世界，而不是对上帝或‘实在的本性’负责，不是由上帝或‘实在的本性’告诉我们生活-世界是什么。”②可能至少部分是由于这个原因，英美传统中的儒学研究者倾向于避谈宋明理学。中国的学者如果在不熟悉反形上学或后形上学之思或未受其影响的背景下继续阐发宋明理学的形上学，往往很难回应那些受过后形上学之思训练的学者的责难。本文试图阐明，形上学有两种：一种是基础主义的形上学(foundational metaphysics)；一种是解释性的形上学(explanatory metaphysics)。当代学者对形上学言之成理的批判大部分指向前者而非后者。朱熹的人性形上学是解释性的形上学而非基础主义的形上学，因此，它可以避免来自后形上学之思所提出的批评。

两种形上学：基础主义的形上学和解释性的形上学

形上学依其本性是要讨论超乎感觉的东西。然而，形上学可以有两种方式。西方传统的做法是寻求基础，构建某一形上学观念或形上学观念体系，此观念或观念体系独立于我们的经验知识与实践知识，必要时又可以从此观念或观念体系推导出任何经验的或实践的东西。笛卡尔的哲学就是这方面的典型。不过，既然本文更关心道德形上学，我们还是以一位当代道德哲学家麦金太尔为例。

罗尔斯的政治自由主义认为，正义的政治原则必须不依赖于任何关于美好生活的宗教概念与形上学概念，我们没有、不能、(在某种意义上)也不应当就什么是美好生活的宗教概念与形上学概念达成共识。麦金太尔反对罗尔斯的这种自由主义立场，但他同时又同意罗尔斯的说法，“我们的社会不是一个有共识的社会，而是一个分化的、冲突的社会”——当然他还补充了一句话，“至少就正义的性质而言”③。在建构正义观念的时候，有人“诉诸不可让渡的人权，有人诉诸社会契约论，也有人诉诸功利标准”④。因此，许许多多相互冲突甚至水火不容的正义原则摆在我们面前：自由主义的、契约论的、功利主义的或其他正义原则。麦金太尔说道，我们或许试图判定何种正义原则合乎理性，或者较之它者更加合理，但这样做很困难，因为合理性观念本身又具有多样性。有人认为，合理就是“把各种可能的行动过程选项及其后果给自己带来的成本和利益加以核算，然后在此基础上采取行动”；有人认为，合理就是“在任何理性的人、任何不会优先考虑自己利益的不偏不倚的人都将同意接受的约束之下行动”；也有人认为，合理就是“为了实现人类真正的和终极的善而行动”⑤。

因此，麦金太尔赞同自由主义者的以下看法：如果试图就理性进而就正义达成共识，我们需要“某种标准，它独立于争论各方的欲望、偏好和意愿，我们可以通过它来证明为什么支持某一观点的理由要优于支持另一观点的理由”⑥。不过，和自由主义者不同的是，麦金太尔认为，“政治共同体要想拥有充分确定的、为共同体成员所共享的、建立在理性基础之上的道德规范，一个必要前提是，共同体成员共享一个可以理性证明的关于人类善的观念。而且……既然在这样一种共同体的公共生活中，诉诸道德规范的做法发挥着作用，那么，关于人类善的共享观念就必须在共同体的生活中得到制度化”⑦。对于作为一种美德的正义，就像对于作为一种美德的勇气、慷慨、忠诚、仁慈、友爱或任何其他人类品格，我们需要“某种在先的、关于社会生活和道德生活特性的论述，它必须通过这一论述来界定和解释”⑧。在麦金太尔看来，这种在先的论述不是别的，它就是关于善的人类生活(good human life)的论述。就此而言，“先有善的人类生活的概念，再有关于美德的概念”⑨。麦金太尔主张，“因此，正义要求什么，回答这一问题需要先就正义的本性达成理性共识，对正义本性的理性追问又需要先就善的本性达成共识，而更为根本的则是使善得以界定与理解的那些背景性信念”⑩。换言之，一种正义观念需要一种美德理论来解释正义的本性，理解美德的本性需要一种关于善的论述，而理解善的本性则需要一个关于人类生活之目标(telos)的形上学观念甚至宗教观念(11)。

然而，还有另外一种形上学，即解释性的形上学。解释性的形上学从我们的经验知识和/或实践知识开始，并旨在对它们进行解释：我们的经验世界何以如此，我们的实践世界何以应当如此。诚然，这不是西方形上学研究的惯常方式。不过，也有一个很好的例子，它和我们这里对道德形上学的关切还特别相关，我想到的是道德哲学家泰勒。

泰勒和麦金太尔都批评政治自由主义。但是，泰勒并不像麦金太尔那样怀疑自律、权利、个体性等当代道德价值。在这方面，泰勒赞成自由主义者，他认为这些都是我们应当珍惜的价值。不过，泰勒认为自由主义者未能解释为什么它们是好的价值。在他看来，要成功解释为什么它们是好的价值，就需要对诸种自由主义的价值进行形上学的解释，或者用他自己的话来说，进行本体论的说明(ontological articulation)。泰勒认为，既然这种说明把被说明的观念视为理所当然的，它就不能是基础主义的、毋庸置疑的、或外在的，而只能是实践的、从个人偏好出发的、内在的。外在的进路要求我们直接从构成性的善(constitutive good)的道德本体论出发，由此演绎出我们的道德标准，或者判定我们现有的道德标准是否符合上述独立建构的道德本体论。依其世俗形式，我们要“首先认识到世界为了善而井然有序，然后从这一事实出发推出我们应当遵守某些道德反应，应当内化某些道德直觉”；依其神学形式，我们要“首先认识到存在一个上帝；他是善的，他是造物主，如此等等；这样，我们就会明白我们应当敬奉他，顺从他，如此等等”(12)。

与之相反，泰勒认为，对自由主义道德的构成性的善——使自由主义道德成其为善的善——进行先验的论证、本体论的说明或形上学的解释，就需要从我们深层的、强烈的道德本能出发，比如从那些关系到个体性、自律和人权的本能出发，进而论证，必须存在某些东西，这些本能才是可能、真实和融贯的。泰勒指出，“我们关于世界和自身的明晰信念以某些未系统阐明的(也可能无法系统阐明的)理解作为背景，这些信念只是在与此种背景相联系时才有意义”(13)。因此，如果反映在我们道德本能中的东西是善的，先验的论证就要找到那个使它们成其为善的东西，也就是说，找到它们的构成性的善。在这里，先验的论证“没有提供一种我们必须不依赖道德本能而加以承认的思考；相反，它试图说明这些本能使它们更加明了易懂”(14)。

诚然，后形上学思想家在批评形上学的时候并不区分基础主义的形上学和解释性的形上学，不过，他们的批评所指向的主要问题实际上和基础主义的形上学相关。这主要是因为，在西方哲学传统中，形上学通常寻求基础主义。罗蒂认为，形上学和宗教是堵塞对话的塞子。他援引斯蒂芬·卡特(Stephen Carter)的话说：“中止交谈的一个好办法……是告诉一群受过良好教育的专家，你之所以持一种特定的政治立场……是因为你对上帝意志的理解要求你这样做。”(15)基础主义的形上学之所以能够起到堵塞对话的作用，其原因显而易见，因为我们不能合理地指望受过良好教育的人会同意这样的假定：存在一些独立建构的“基础”，从中可以推导出一切道德的和政治的东西。与之相反，解释性的形上学从一些道德的和政治的信念或本能出发，这些信念或本能无论受过良好教育的人还是普通人都深信不疑，它们可以成为对话的基础，包括那些关系到对它们进行本体论的说明、先验的论证或形上学的解释的对话。即便经过富有成效的、相互启发的对话之后，对话者仍然有可能无法就对他们所共享的东西所进行的说明、论证或解释达成一致意见。就此而言，解释性的形上学和多元主义并行不悖(16)。此非基础主义的形上学所能也。

朱熹的人性形上学

追随儒家的孟子一系，朱熹认为人性不只是人与生俱来的东西，而且是人所特有的、人与其他存在者相区别的东西。问题在于是什么使人与其他存在者有所区别。尽管西方传统中的哲学家对何为理性的看法并不相同，但他们几乎一致认为，人与其他存在者的区别在于理性。令人惊讶的是，包括朱熹在内的儒家几乎没有这样想过。在儒家看来，人之特性一定是仁(humanness，humaneness，humanity)(17)。仁是儒家最重要的美德。因此，对朱熹来说，区别人与动物的不是理性而是仁这一美德，因为它就是人的本性。儒家讲“四德”，仁、义、礼、智(有时加上第五德“信”)，它们都属于人的本性。仁虽然是四德之一，但朱熹也讲“仁包四德”。朱熹在《仁说》一文中写道：“故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。”(18)然而，仁之美德在何种意义上统领甚至涵摄了其他一切美德？朱熹认为，这是因为正是仁使人成为人：“仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。”(19)他还打了一个比方：“性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚。”(20)

这正是儒家美德说的一个独特面相。亚里士多德讨论过诸种个人美德的统一性，其中没有一种美德在整个美德系统中居于主导地位。然而，儒家特别是朱熹认为，仁是居于主导地位的美德，其他的个人美德都由仁所引导，包含于仁之中，或者表现仁的某些方面。朱熹反对佛家以人性为虚，主张人性是实，它的内容正是儒家所讲的四德。因此，在《答陈器之二》中，朱熹写道：

性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详著其条而说自具，至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善，孟子惧是理之不明而思有以明之。(21)

这里，朱熹明确说性“含具……仁、义、礼、智”四德。因此，在朱熹看来，性与德是同一的，它们都是由仁、义、礼、智构成。他经常在此意义上讨论“德性”和“性之德”(22)。换言之，人性是有美德的，而美德属于人性。在他看来，正是这一点使人有别于动物。朱熹注《孟子·告子上》云：

性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀？岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。(23)

孟子认为，“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之”(《孟子·离娄下》)。一位学生问，君子存之而庶民去之的“几希”之物是什么，朱熹回答说，它是将人与动物区别开来的东西，而不是人与动物共有的东西。听之以耳，视之以目，嗅之以鼻，口能谈论，手能执捉，足能运奔，这些是人与禽兽相同之处，“人所以异者，以其有仁义礼智，若为子而孝，为弟而悌，禽兽岂能之哉”(24)？正因为这是人与动物的唯一差异，一方面，人“须是存得这异处，方能自别于禽兽”(25)；另一方面，“人若以私欲蔽了这个虚灵，便是禽兽”(26)。

朱熹讲只有人才有此作为人性的四德，而动物无此四德。这里的“有”是一种特定的“有”，不同于亚里士多德讲的“仅仅具有”。亚氏讨论一个人“有”知识，区分了仅仅具有知识的人和能实际运用知识的人。一个睡觉、疯狂或醉酒的人可能仍有他之前获得的知识，但无法加以运用(27)。在讨论人的本性中“有”仁义礼智而其他存在者无之时，朱熹对两种意义上的“有”作了类似的区分。朱熹讲只有人有这四种美德，这是说只有人才能真正运用它们。他讲动物没有这四德，仅仅表示它们不能运用四德而非不具有四德。朱熹认为，人与其他存在者都禀有性(或理)、禀有气。尽管性相同，但各自禀受的气有所不同。因禀有相同之性，人和物都有——在“具有”的意义上——仁义礼智；但因气禀不同，人所禀之气清明正通，而动物所禀之气昏浊蔽塞，所以只有人有——在实际运用的意义上——性之四德，而人之外的存在者没有——也是在运用的意义上——四德。因此，朱熹在写给老师李侗的信中说道：“天地生物本乎一源，人与禽兽草木之生莫不具有此理……所谓仁也。但气有清浊，故禀有偏正，惟人得其正，故能知其本。具此理而存之，而见其为仁。物得其偏，故虽具此理，而不自知，而无以见其为仁。”(28)为了解释不同的气如何影响不同存在者所禀受的相同之性，朱熹设譬云，人与物相同之性如同清水，而不同之气则好比盛水的碗颜色各异：同是清水，放白碗中是白色，放黑碗中是黑色，放青碗中是青色(29)。另一个譬喻稍有不同，也许更为妥帖：“性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。”(30)

朱熹在信中说，此“所谓仁也”，强调人与禽兽草木同分一理。对此，其师李侗评论说：“有有血气者，有无血气者，更体究此处。”(31)循着李侗的提示，朱熹指出，尽管所有人禀有正气，所有物禀有偏气，但气仍有清浊昏明之不同。正气内部的差异使得好人不同于坏人，而偏气内部的差异使得动物有别于草木(以及草木有别于非生物)。朱熹认为，尽管都是禀受偏气，但相较于草木与非生物所禀之气，动物所禀受的偏气要相对清明。因此，动物所禀之性——它和人及动物之外的存在者所禀之性是相同的——在动物那里的蔽塞程度轻于草木与非生物(32)。比如，朱熹认为，虎狼之父子间有一点点仁，而蜜蜂与蚂蚁有一点点义。他又打了一个比方，动物之性“恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光”(33)。

解释性的而非基础主义的形上学

对朱熹而言，人性是形而上的：“仁义礼智，性之大目，皆形而上者。”(34)在此意义上，它与形而下的气相对：“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。”(35)在这里，朱熹建立了性与理之间的重要关联：性是形而上者，形而上者即是理。因此，他认为程颐的“性即理”说讲得最透彻。性是“形而上者”，其中一个意思是说，它不属于感性世界。因此，朱熹在赞赏程颐的“性即理”之后紧接着说：“今且以理言之，毕竟却无形影……在人，仁义礼智，性也。然四者有何形状？”(36)这与有形有影的形而下者形成了对比(37)。有形影者才能被感知，因此，朱熹认为，“性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞逊，是非是也”(38)。

我们已经概观朱熹的人性形上学。然而，如果人性是形而上的，但形而上者无形影，无形影者不能被感知，那么，我们如何知道有一种所谓人性的东西？更不必说人性之善了。对这一问题的回答也将表明朱熹的形上学究竟是解释性的形上学还是基础主义的形上学。也就是说，朱熹的形上学究竟是独立建构，从而由此推演出一切的，还是以我们某些经验直觉与实践直觉为基础并旨在解释它们。不过，朱熹的回答已经隐含在上一段末的引文之中，他在那里区分了人性和人情。仁、义、礼、智属于人性，而恻隐、羞恶、辞让以及是非则是与之相应的人情。程颐(朱熹从他那里学了很多东西)曾说：“因其恻隐之心，知其有仁。”(39)朱熹认为程颐这句话极富洞见，因为它“也不道恻隐便是仁，又不道掉了恻隐，别取一个物事说仁”(40)。在朱熹看来，我们既不能混淆人性和人情，也不能把它们彼此割裂开来：“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。”(41)他在《答陈器之二》中对程颐关于仁与恻隐之心的看法做了概括，并将其运用于人性的其他方面及其相应的情：

盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根，性之理虽无形，而端的之发最可验。故由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬所以必知其有礼，由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于内而不可诬也。(42)

因此，虽然我们无法直接感知人性，但我们仍然能够确信人性具有美德，因为我们可以感知到人情之善。在朱熹看来，人性是人情的未发状态，而人情是人性的已发状态。我们所感知到的事物使人性发出来。例如，“见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面”(43)；同样，过庙宇便生恭敬之情，由此可见人性之礼。简言之，外物刺激我们的感官，内在的人性便被唤醒，其结果则是人情(44)。朱熹用比喻来解释我们是如何从直接感知的人情之善知道无法直接感知的人性之善。他说：“如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”(45)他还说，由人情知人性，“恰如有这般儿子，便知得是这样母……譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根”(46)。有意思的是，朱熹的萌芽之喻不同于孟子。萌芽在孟子那里指的是可以从中发展出完整的人性的萌芽，而朱熹的比喻则是说必须有根才能萌芽。

简言之，我们可以由对人情之善的直接认识间接地知道人性之善，就像我们可以从直接看见的流水，来间接知道水源；从直接看见的影子，来间接知道事物；从直接看见的儿子，来间接了解母亲；从直接看见的嫩芽，来间接知道下面的根。因此，朱熹的人性概念显然是解释性的而非基础主义的概念。换言之，朱熹关于人性的形上学概念并非先于或独立于我们的经验知识，相反，它依赖于并且旨在解释我们的经验知识：人类情感一定有它们的根，善的人情表明它们的根一定是善的，即使我们看不到根，也不可能观察它是善是恶。

当然，尽管朱熹认为人性具有美德，但他也承认人情既可为善又可为恶。因此，他说“性才发，便是情。情有善恶，性则全善”(47)。如果关于人性的形上学知识是我们试图解释我们所能体验的情感的结果，而情感又可以为善或为恶，那么朱熹似乎并不能断言人性是纯善的。如果从善的情感可以推断引发它们的人性必定为善，那么，我们不也同样可以从恶的情感合理推断人性必定为恶？回应挑战的一个办法便是利用朱熹的譬喻。根据地上草木的萌芽，我们能断定它下面有根；然而，如果地上没有芽，我们不能由此判断下面一定没有根；同样地，因为地上的芽是好的，我们可以断定它的根一定也是好的；然而，仅仅因为地上的芽不好，我们并不能由此断定地下的根必坏。坏根不可能发出好芽；但好根也未必一定能长出好芽：也可能有其他因素导致不发芽或发芽后变坏(比如，土壤不好，或者施肥、浇水、耕种不当)。当然，我们不能沿这一譬喻走得太远，因为至少不能排除以下可能性：没有芽，是因为没有根；或者芽之所以是坏的，是因为其根也是坏的。然而，朱熹直接排除了人性为恶的可能性。这是否意味着，既然事实上确实存在恶的情感和恶人，朱熹以人性为善的形上学终究是一种基础主义的形上学而非解释性的形上学(48)？

我们必须认识到，存在善的人情，这仅仅是朱熹关于人性的形上学概念试图加以解释的经验事实之一，它还试图解释另外一种经验事实：人禽之辨。尽管朱熹像大多数儒者一样，认为恶人就事实层面而言无异于禽兽，但不同于其他儒者的是，他还明确主张，恶人就应然层面而言有别于禽兽。我们通常会说，恶人应该具有美德，但我们不会说动物应该具有美德，因为“应该”蕴含了“能够”：在事实层面，恶人能够被塑造成具有美德的人，而动物则不能。因此，问题在于，何以所有人都可以成为有美德的人而动物则不能。朱熹所提出的人性形上学也要解释这一事实。一位学生请教为何万物具有同样的性却仍有差异，他解释说：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。”(49)在这里，朱熹区分了人与物、善(以及因善而成为真正的人)和恶(以及因恶而徒有人之名者)。人物之别在于性之通蔽。若性因气之偏而蔽塞，则不可能通。这也是社会性动物不能扩充其四种天赋品质的原因之所在。同样的天赋品质在人那里如果得到充分扩充就会成为人的美德。善恶之人的区别在于性之明暗。没有被人的私欲遮蔽，性明；反之，性暗。在后一种情况中，“人”的行为无异于动物，因为他们已经把人类仅有的独特能力，即将四种品质推向极至的能力弃而不用。不过，无德之人与动物等同，这只是就他们实际上的所为而论，而不是就他们的所能为而论。诚如朱熹所言，(动物的)偏塞之性不可使之通，而(无德之人)因私欲之遮蔽而晦暗之性可使之明。紧接着上面那段文字，一位学生说“人之习为不善，其溺已深者，终不可复反矣”，朱熹对此并不赞同。他说：“势极重者不可反，亦在乎识之浅深与其用力之多寡耳。”(50)换言之，虽然需要比别人付出更多的努力，但那些深溺于恶习的人仍然可以回归正确的轨道。只要他们根据《中庸》所说的去做：“人一己百，人十己千”，便会“虽愚必明”(51)。这就是朱熹反复注释《大学》中下面这段文字的原因：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善”。在朱熹看来，小人对不善行为的遮掩实际上表明他们意不诚(52)，知不真(53)，自欺(54)，且错上加错(为不善是错，掩其不善又是错)(55)。但在朱熹看来，这恰恰表明，即使不道德的人也知道具有美德的方式才是人所独有的方式(56)。正是在这一意义上，人不同于禽兽(57)。

解释性的形上学的规范功能

我们看到，朱熹的道德形上学是一种解释性的形上学，它可以避免后形上学思想家所提出的批评。它至少不成为堵塞对话的塞子。它没有从某些只有认同儒学传统的人才能够理解和接受的形上学前提出发并推出人之所当是或所当为。相反，它从观察人的两个经验事实开始：(1)人生而具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，它们在其他传统中可能有另外的叫法；(2)凡是人，无论他有多坏，都能成为有德之人；而动物无论表现得多么好，都不可能成为有德的动物。为了解释这两个经验事实，朱熹提出了儒家的人性形上学。其他传统中的人，可能接受它，也可能不接受它，可能想对同样的经验事实提出另外一种形上学解释，也可能不想这么做。然而，如果他们想对同样的经验事实做出解释，那么他们就有了对话的基础，可以争论究竟何种解释可以更好地说明他们试图解释的东西。

由于上述原因，罗蒂也提出了类似的想法。他批评柏拉图、阿奎那、笛卡尔和康德等基础主义哲学家认为我们现象意义上的自我应当由背后的本体意义上的自我来规范，而道德必须基于一种与内在的人性、人类尊严或人权相应的世界观。罗蒂进而认为，哲学家应当“总结我们受文化影响的关于在各种情境下什么是正当行为的直觉。借助没有争议的前题，从这些直觉归纳总结出一般性的结论。我们不是用一般性的结论为直觉奠基，而是对直觉做出总结”(58)。罗蒂想说的意思和本文所讲的解释性的形上学虽然不尽相同，但无疑相当接近。

也许有人会问，既然解释性的形上学已经假定了所要解释的知识之真，我们为什么还要从事这种形上学工作。对于这个问题可能有很多种回答，以下是其中的一种。我们很多人都有一种倾向，那就是使我们的信念融贯起来。诚如罗蒂本人所言：“我们的心灵不能不(在一定程度上自然地要)把我们的信念和欲望综合起来以构成一个合理的明了易懂的整体。”(59)使我们的信念融贯起来的办法之一，就是建构一个一般原则来支持我们关于特定事物的各种信念，或者，用罗蒂自己的话来说，建构“诸如‘自我’、‘知识’、‘语言’和‘自然’、‘上帝’或‘历史’等实体的模型，进而……把它们焊接起来，直到彼此熔为一体”(60)。

对于罗蒂来说，这是解释性的形上学唯一能起的作用。在他看来，这种作用达到了形上学家的自我实现这一私人意图，而非他所讲的公共效用。不过，本节试图论证，尽管朱熹对于人性的形上学阐述，就解释我们的经验直觉与实践直觉而言基本上是客观的，但是，它有一个重要的规范功能。这和医生对人的健康的看法有相似之处。如果医生对人的健康的看法是合理的，那就必须是客观的，必须建立在有关人体的科学知识之上。然而，它显然具有规范功能。它可以帮助医生判定某人的身体是否有缺陷，是否需要治疗，是否可以治疗。究其原因，医生对人的健康的看法尽管是客观的，但它不是一个统计学概念，而是一个刻画特征的(characteristic)概念：健康的样式是我们身体的特征，也就是说，我们的身体之为身体可以、而且应该获得并保持健康的样式。这并不意味着所有人或绝大多数人拥有健康的身体。然而，如果一个人的身体在一定程度上缺乏这样的健康，那么，它在相应程度上就是有缺陷的，就应当加以治疗。

与之相似，朱熹关于人性的形上学概念也是一个刻画特征的概念而非统计学概念。正是在此意义上，朱熹一方面主张人性是有美德的，另一方面承认某些人(实际上很多人)是无德之人，二者完全不矛盾。朱熹主张人性是有美德的，这不意味着每个人事实上都是有美德的。实际上有很多人不具备美德，就此而言，他们是不具有人之特征的人，是有缺陷的人。换言之，朱熹关于人性的形上学概念的确并不意味着所有人都以符合人的特征的方式行事，它也不需要意味着大多数人以符合人的特征的方式行事。要判断一种方式是否符合人类的特征，那就要看所有人能够做什么样的、使人类区别于其他物种的事情，而不是仅仅看人们的实际作为，后者可能使人类区别于其他物种，也可能使人类无别于其他物种。朱熹无疑会认同当代西方著名美德伦理学家荷斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)的说法：“刻画特征”这一概念“显然是规范性的，显然要引出下述判断：很多人并不是‘以符合类的特征的方式’生活，因而是有缺陷的人”(61)。

当然，至少从朱熹的观点来看，身体健康与人性美德之间的类比在一个很重要的方面必须打住。一个人的身体缺陷到了一定程度，比如，得了某种无法治愈的癌症，就不可能重新获得作为人之特征的身体能力。但是，一个人在伦理上的缺陷无论如何严重，只要他愿意勉力为之，总是能够重新获得作为人之特征的伦理方式，因为即便不是所有人、甚至也不是绝大多数人按照作为人之特征的伦理方式生活，这种伦理方式也是所有人可以有且应当有的方式，非如此不足以成为具有人之特征的人。这也是为什么我们不会谴责一个人的身体缺陷，却会谴责一个人的伦理缺陷。因此，朱熹还发展了哲学的，或者更确切地说，伦理的病理学和治疗学。

朱熹认为，人性本善表现于七情，即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。七情可善可恶，这要看它们是否表现为适当的度。在适当的度上，七情表现为恻隐、羞恶、辞让、是非之心，而它们都是善(62)。七情的表现无论是过或不及，都会变成恶。因此，重要的是确保七情恰当地从人性发出来，一直保持合适的度。这在程颐那里叫做“性其情”。同时，要避免程颐讲的“情其性”，即让发得不恰当的情伤害性(63)。问题在于怎样做到这些。在朱熹看来，性通过心达乎情。因此，朱熹充分发挥了张载所讲的“心统性情”(64)。朱熹所讲的性、情、心三者的关系在一定程度上接近于柏拉图所讲的灵魂的三部分，即理性、欲望和精神之间的关系(65)。在柏拉图那里，精神部分的作用是确保欲望部分追随灵魂中的理性部分；而在朱熹那里，心的作用是确保情从性那里恰当地发出。

在朱熹看来，只有一个心，它的首要功能是知觉。不过，“知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心”(66)。这里的人心与道心相左，实际上不再是人心，而是无异于禽兽之心，因为它顺从欲望的引导。正是在这个意义上，朱熹说：“人心是个无拣择底心，道心是个有拣择底心。”(67)因此，尽管人性纯善，心则有善恶(68)。事实上，正因为心有善有恶，性经由心发出的情才有善有恶。然而，虽然顺从性的心，即道心总是善的，顺从欲望的心，即“人”心并不必然是恶的。比如，“人”心饥而欲食，渴而欲饮，“食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓‘道心’。若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡矣”！(69)当然，恶的情感与恶的行为显然都发自“人”心，尤其是当“人”心压倒道心的时候。之所以如此，那是因为构成人心的气在一定程度上是浑浊的。

因此在朱熹看来，重要的是要养心，让心一直顺从人性，也就是说，让心成为引导“人”心的道心。朱熹提出很多养心之术，择其要者有三，它们都可以追溯到《孟子》。首先，“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》)。朱熹认为，孟子这里讲的欲不是不好的欲，不然的话，孟子就不会说“寡”欲，而是要求我们去欲了。相反，它们是像饥而欲食、渴而欲饮这样一些对于人来说必不可少的欲望。但是，欲望过度便会丧失道心。与之相应，保存道心只需要减少而不是彻底消除这样一些欲望(70)。第二、三种养心术相互关联：养气或净化气与持志。欲望有时难以抗拒，所以持志坚定很重要；道心被“人”心压倒，是因为气禀不纯，所以养气或净化气很重要。然而，二者密切相关。一方面，朱熹指出，志者气之帅：“这志如大将军一般，指挥一出，三军皆随。只怕志不立，若能立志，气自由我使”(71)；“若能持其志，气自清明”；反之，“学者为习所夺，气所胜，只可责志”(72)。另一方面，气不受控制的话也会削弱志。比如，“若喜得过分，一向喜；怒得过分，一向怒，则气便粗暴了，便是‘暴动其气’，志却反为其所动”(73)。因此，养气同样重要。

前文已经论证，形上学有两种，即基础主义的形上学和解释性的形上学。二者之间的差异在于：前者认为，形上学包含的真理独立于我们的经验信念与实践信念，而独立的形上学真理可以推导出并决定我们的经验信念与实践信念或者确定这些经验信念或实践信念之真假；后者则从我们的经验真理出发并试图对其加以解释。我们已经论证，当代对形上学的批评大部分指向基础主义的形上学，而解释性的形上学可以避免这些批评。尽管解释性的形上学在西方传统中极为罕见，但它却是中国哲学传统的主流。为了说明这一点，本文考察了朱熹关于人性的形上学，它从以下两方面的经验事实出发并试图对这样的经验事实做出解释：(1)存在着恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心等人类情感；(2)人禽有别：前者可以在道德上臻于完善而后者不可能。因此，本文认为，朱熹关于人性的形上学是解释性的而非基础主义的形上学。事实上，朱熹本人对自己的做法也有自觉的认识。孟子曾说，由情之善知性之善，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”(《孟子·告子上》)。朱熹在答陈器之的信中认为，孟子在这里“溯其情而逆知”人之性(74)。朱熹把孟子讲的“实在”、“实情”意义上的“情”解为“情感”，这是一种创造性的误读。因此，我们最好认为朱熹在这里是描述自己关于人性的形上学所依循的方法论：一种解释性的而非基础主义的方法论(75)。在后形上学家看来，此种解释性的形上学或许是无害的，但它也无甚用处。比如，罗蒂认为，此种形上学仅仅解释我们的道德直觉为什么是可欲的，但是，“通过讨论‘适应外界’或‘表达人性’”来解释我们道德直觉为什么是可欲的，“就像通过讨论麻醉剂的催眠功效来解释为什么麻醉剂使我们昏睡”一样，是多此一举(76)。不过，前文已经论证，朱熹关于人性的形上学对我们的道德修养起到一种重要的规范作用，它相当于医生关于健康的看法对保持身体健康的重要作用。

本文原为英文稿，由华东政法大学校报编辑崔雅琴翻译。

参考文献：

①Habermas,Jürgen,Postmetaphysical Thinking,Cambridge,MA:MIT Press,1992.p.6

②Rorty,"Toward a Postmetaphysical Culture,"The Harvard Review of Philosophy(Spring,1995),p.59.

③MacIntyre,Whose Justice?Which Rationality?London:Duckworth,1988.pp.1-2.

④MacIntyre,Whose Justice?Which Rationality?p.1.

⑤MacIntyre,Whose Justice?Which Rationality?p.2.

⑥MacIntyre,"Community,Law,and the Idiom and Rhetoric of Rights,"Listening:Journal of Religion and Culture 26,1991.p.97.

⑦MacIntyre,"The Privatization of Good:An Inaugural Lecture,"The Review of Politics 52,1990.p.351.

⑧MacIntyre,After Virtue,Notre Dame,IN:University of Notre Dame Press,1984.p.186.

⑨MacIntyre,After Virtue,p.184.

⑩MacIntyre,"Community,Law,and the Idiom and Rhetoric of Rights",p.100.

(11)MacIntyre,"The Privatization of Good:An Inaugural Lecture",p.344.

(12)Taylor,Sources of the Self:The Making of Modern Identity,Cambridge,MA:Harvard University Press,1989.p.73.

(13)Taylor,"Two Theories of Modernity,"The Hastings Center Report 25.2,1995.p.29.

(14)Taylor,"A Most Peculiar Institution,"In World,Mind,and Ethics:Essays on the Ethical Philosophy of Bernard Williams,edited by Ronald Beiner and William James Booth，New Haven:Yale University Press，1995.p.138.麦金太尔与泰勒之间的差异当然不能简单化为基础主义的形上学与解释性的形上学之间的差异。尽管这里所突显的差异很重要，但二人之间的差异要复杂得多，涉及很多其他重要问题，虽然这些问题与本文的中心论题关系不大。关于二人之间的差异，更为全面的讨论参见Huang，Religious Goodness and Political Rightness：Beyond the Liberal-Communitarian Debate，Harvard Theological Studies 49,Harrisburg:Trinity Press,2001.pp.42-50;57-102.

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