原标题：山西社会科学院儒学研究中心特约研究员杨万江：正是花开春满园——就儒商文化答记者问

受访者：杨万江

采访者：孙靓（大众网·海报新闻

来源：作者赐稿

时间：孔子二五七三年岁次癸卯闰二月初八日丙戌

          耶稣2023年3月29日

作者简介：

杨万江1965年11月生，重庆万州人，儒家学者，山西社会科学院儒学研究中心特约研究员，前重庆万县市政府经济社会发展研究中心特约研究员，重庆市万州区外国语学校教育集团教师。长期从事经济社会发展政策研究，近二十年主要从事新古典儒学及与中国崛起相关问题研究。在《中国政治学》、《当代儒学》、《原道》、《儒藏》等刊物发表论文多篇，著有《新古典儒家政治哲学》等。

地点：山东新闻中心

关键话题：什么是商人精神——儒商精神的内涵——儒商精神如何是“成己成物”而“与天地参”——儒商精神如何塑造中国人的优秀品质——儒商在中国历史中的形成——《商书》《周书》《中庸》《荀子》四典如何建构中国商人文化传统——儒商文化的基本框架——儒家传统具有什么样的启蒙精神——有哪些东西妨碍工商经济发展——儒家传统如何奠定“社会主义市场经济”的文化基础——儒家传统具有何种支持创新的文化——新儒商研究的状况。

记者：杨老师，您来济南参加了山东省委省政府举办的第三届儒商大会。有什么感受和收获分享给大家吗？

杨万江：好啊！感想和收获挺多的。齐鲁大地，孔孟之乡，这是山东人最自豪的文化光荣和历史光荣。如果你思考这个地方历史上为什么能够产生那么多的圣贤，为什么它成为儒家的福地和龙兴之地，为什么孔孟之乡的人民多耿直豪爽，那么，这好像需要一种发生学的思维来理解一个地方的传统。这里是不是“风水宝地”然后就怎么样了，我不知道，但按照孔子的理论倒是可以有一种合适的解释。比如说孔子讲“仁义礼乐”的社会自治秩序。我们内心对人有爱的情感、立场和态度。这叫“仁者爱人”。这种爱人的情感会自觉地控制我们对待他人的行为，使之变得适宜。适宜即是义，所谓“义者宜也”。怎么样才是适宜的呢？对人尊重才是适宜的，而尊重要靠人们彼此之间约定某种尊重形式，把丰富的内心情感和认识简约地表达出来，形成一种客观化和程式化的礼，使之能够彼此识别相互之间的尊重。此所谓“约之以礼”。当人们在这样的礼中感觉彼此受到尊重，并心情愉悦，关系和谐，这便需要“乐以发和”。如此形成礼乐秩序。显然，这是一个社会中人民彼此之间相互约定尊重的社会自治秩序。它会在思想上和行为上被人们不断地复制、提升和延续，进而形成社会传统。有这个社会传统对人的塑造以至“百姓日用而不知”，山东人才会是这个样子的。山东也是经济大省，山东人搞经济也很有一套。这是不是跟齐国的传统，跟《管子》讲的那一套经济道理有关，这个问题我没有研究，就不多说了。

我个人去曲阜参拜孔子是此次山东之行的又一收获。孔子是“至圣先师”。认同自己是儒家，甚至还想讲一套儒学的人，都应当去拜谒孔子。这是我们精神生活重要的一部分。

记者：这次儒商大会强调儒商精神。您作为大会邀请的专家学者，对儒商精神应当有不少看法吧?

杨万江：是的。我们首先应当明确商人精神的概念。我们不能把啥都说成是商人精神。那样就搞水了，不利于思想和学术的发展，也不利于在实际的财富活动中去真正提升人的精神品质。随着中国的崛起，国际社会更加关注中国人的经济思想和文化。这也需要提供一套东西，促进世界对中国传统的理解。所以，我们需要一种世界性的视野和深度，需要澄清一些概念，把中国传统的精髓讲出来。

我们所说的商人精神，是说能够赋予商人财富活动以精神意义的那种观念。它与商业的经济价值和政治价值还是有所不同。你可以说和平、合作、竞争是商业价值或者是商业得以进行的前提条件。没有和平，万事无成。这叫“和能生财”。没有正义规导下的合作与竞争就没有市场经济。这叫“义以生利”。无论“和能生财”还是“义以生利”，这都说明和平和正义的人类关系是商业活动的前提。打来打去，或者相互欺骗，会把商业活动的风险提高到没法进行商业活动的程度。商业如何能够报效人民、报效家乡、报效祖国、推动中国崛起，促进世界和平，这也可以是一种商业的政治价值。特别是在老美打压我们中国技术产业的情况下，企业家和科技工作者更是肩负着国运兴衰的重任。这叫“实业救国”或者“科技兴国”。但是，如果说商业活动本身有哪种“商人精神”的话，那么，一个文化传统和宗教传统的精神世界赋予财富活动以什么样的精神意义，你就可以说它具有什么样的商人精神。

比如，韦伯讲西方近代以来的“资本主义精神”是新教传统塑造的。人积累财富向上帝赎罪，从而勤奋、节俭、敬业，成为西方近代资本主义不断积累财富的重要精神动力。甚至，企业家敢于冒险的精神也多与这种背靠上帝无所畏惧的态度有关，有所谓“资本主义是冒险家的乐园”之说。我不是为了自己挥霍无度，我甚至可以是巴尔扎克描写的那类特别扣门的守财奴，但我贡献于上帝，精神可以获得拯救，灵魂可以上天堂。这种干劲十足的态度大体就是早期“资本主义精神”。但是，积累财富可以向上帝赎罪这个观念并不是基督教和新教本身的教义。上帝说喜欢“义人”，没有说进入天堂的门票要用金钱来购买。后者等于是在贿赂上帝。而且，当人们觉得连天堂都可以拿钱买通，那世上什么事情不可以用金钱买通呢？这导致资本主义过度商业化，危害人类的情感和道德，产生左派的反弹。西方之所以会有积累财富向上帝赎罪的观念，那是因为中世纪教会为了用赎罪券制度敛财才制造出这个观念。当新教绕过教会让人们直接与上帝沟通，原来用购买教会发行的赎罪券来拯救自己的方式，就转变成自己积累财富去向上帝赎罪。这歪打正着促成了近代西方资本主义的兴起。既然韦伯所谓“新教伦理的资本主义精神”本质上不过只是源于中世纪教会腐败的赎罪券制度，那么，它作为教会腐败所制造的观念也会与腐败本身一同消失。它只是一种观念的偶然错位罢了。这意味着西方传统下的商人精神已经残废了。人们或许还有以财富成就去做慈善事业而成为上帝喜欢的“义人”这样一种精神修养和实践。但是，商人精神不是只做慈善。商人财富活动仍然需要具有精神意义的传统来获得支撑。如果说韦伯认为新教之外包括儒教在内的其它传统不具有塑造商人精神的特性是一种狭隘、偏见和错误，那么，我们需要证明，商人精神如何并不只是韦伯所说的那种“新教伦理的资本主义精神”？商人精神如何被儒家传统塑造出来？这意味着人们可以期待中国儒家传统的世界性出场。事实上，儒家对世界的影响早就存在了。

那么，中国传统的商人精神是什么呢？我们可以用《中庸》的话来表达。也就是说，在中国儒家传统中，赋予财富活动以精神意义的商人精神或儒商精神，就是“成己成物”而“与天地参”的成就精神。这需要获得充分的理解。

“成己”就是成就自己作为一个人在德性、知识、技术、职业和事业上的可能性。人可以在德性上成为君子圣贤，知识上深厚渊博，技术上精湛先进，艺术上美轮美奂，职业上精英骨干，事业上大展宏图，财富上亿万富豪，政治上造福于民。小人物可以成长为政治家，穷小子可以发财致富，这都可以是人的可能性。一个人可以不受任何压制而公平地获得成功，这叫做“无党无偏，王道平平”。但中国人由于近代遭受帝国主义侵略又往往还有一个国家富强重回盛世的“中国梦”。可见，“中国梦”是个人的成功与国家的成功协调起来的梦，是在国家和社会需要的事业上实现个人建功立业的梦想。成就自己作为一个被社会需要和有贡献的人，是儒家“成己”目标的重要内涵。

“成物”就是以人的能动性去成就万物在其性质、结构、功能、特性、使用价值和市场价值上的可能性。人能够让种子长成庄稼，矿石练成钢铁，钢铁做成汽车，把两种物质化合在一起形成有不同分子结构的新物质，在小小芯片上集成数十亿晶体管高速运算数据，在太空环境中冷却激光，用生物技术重组基因，在遥远距离上实现量子通信等等，这都是人可以成就出来的物的可能性。

我们可以说，“成己成物”乃是人的天命和使命，是人一生的事业。我们之所以知道这一点，乃是因为如果我们不与上天造化的世界合作而“成己成物”，我们就必然无法生存或者面临灾难。不成就种子长成庄稼的可能性，我们就没有饭吃；不成就矿石冶炼成钢铁的可能性，我们就不能制造工具；造不出芯片，我们就不能生产电子设备；不成就自己作为人在其德性、知识、能力和职业上的可能性，我们就不能干成任何事业并从中获得生活收入的来源。在今天，任何企业不能成就材料变成商品、人力变成服务、商品和服务获得市场价值和利润的可能性，它将被市场淘汰，无法生存。如果说天命就是孟子所谓“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《万章上》），那么，人的这种非人为如此的必然性，即是人的天命和使命。上天必使人“成己成物”方能生存，必然根据人之才能的培育、发挥和创造来笃厚我们的收获和生存基础，此《中庸》所谓“天之生物，必因其才而笃焉。故栽者培之，倾则覆之”。上天栽培我们，劳者必得。可见，一切财富活动的基本性质就是“成己成物”。从这里我们看到，儒家文化如何塑造了中国人对人类生产和经济活动基本性质的看法。

更为重要的是，儒家文化赋予了财富活动以精神意义。在儒家的精神世界中，上天造化了世界，赋予人和万物以性质、特性和潜能，但上帝不是自己来成就人和万物之可能，而是通过人的能动性按照天道法则去成就人和万物的可能性，使之在符合其天命特性的方向上获得发展。这就是说，人可以成为什么样，物可以成为什么样，那既是在上天造化中赋予什么样的性质和潜能的问题，也是靠人的能动性去成就出来的事情。人与上天的这种合作关系使我们参与到上天运作万物的伟大事业中去“赞天地之化育”，成为襄助上帝的精神伙伴。如此，我们的生命便获得记录在上帝事业中的永恒意义，并通过《二十四史》传统、各种地方志、企业史和家史“流芳百世”。子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜”。就是说人死后不是什都没有了。人就像这河流，不舍昼夜地奔流不息，融入上天造化的世界而永恒。你在青山穆穆中安息，在江河奔腾中流淌，在人间风景中奠基。如果上天有什么奖惩的话，按照朱子的说法，一个人德有所修而可以“变化气质”，灵魂轻盈而“清升浊降”以入天堂。“成己成物”的财富活动就是你之所修、你之所德。可见，“成己成物”而“与天地参”的精神的确赋予了财富活动以精神意义。有这样的精神意义才能说是儒商精神。

记者：您所说的“成己成物”而“与天地参”的儒商精神有什么作用呢?

杨万江：我们说这样一种“成己成物”而“与天地参”的儒商精神具有塑造人类许多重要的优秀品质的作用。

首先是诚实信用、追求真理和切近天命的价值态度。既然“成己成物”是在人和万物的自身本性及其潜能上去成就其可能的发展，那么，人们必须让事物在自身性上显示自己而不能虚妄，这叫“诚者自成，道自道。诚者物之终始，不诚无物”。这便是“君子诚之为贵”的价值观。事物本身具有什么样的特性那是天之道，用不用诚实的态度去对待事物却是人之道。此所谓“诚者天之道，诚之者人之道也”。这就是说，一切在自身天命上呈现自己的事物才是真实有效的事物。任何有意义的知识、信息、价值、产品、服务和利益都只能是一个真实有效世界中的人类事务，而不能是虚妄的幻象。保证我们所面对的事务具有真实有效性，我们才能建立认识事物的正确知识，掌握事物的真理，切近事物的天命，利用事物的特性而在合理的方向上“成己成物”，进而生产出有利于人类生活的财富，促进人类事业的发展。相反，以虚假的知识、信息、产品和服务去骗取利益的行为，具有精神上藐视天命的道德罪过。利润和市场需求只能是对企业“成己成物”之本务上真实有效工作给出的适当评价和回报，而不能是脱离企业本务及其商品和服务贡献的商业欺诈。商业欺诈不具有在上天造化的世界中通过“成己成物”而尽其天命的道德意义。诚实的品德还必须在行为预期关系中保持承诺和信用的有效性。按照《中庸》的说法，我们鼓励忠诚可信的人（“忠信重禄，所以劝士也”），拒绝征用那些不值得信任的东西（“无征不信”），也不尊重那些没有信用的行为（“不尊不信”）。承诺和信用的虚假及欺诈使人类关系产生高度的不确定性，破坏社会关系的信任基础，最终恶化企业的经营环境。子曰：“人而无信，不知其可也。”

其次、“尽性”的效率观及其冒险精神。既然事物具有某种被上天所赋予的性质、特性和潜能，那么，展开和发挥其性质、特性和潜能的行动是否充分，就具有精神上尽其天命的价值和意义。也就是说，当事物充分呈现自己，最大化发挥事物特性，从而能够“尽性”的情况下，我们才能逼近事物的天命。这是一种道德，一种古人所谓“人尽其才，物尽其用，地尽其利，货畅其流”的效率充分性。在儒家经典中，这是《大学》所谓“君子无所不用其极”，《中庸》所谓“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性”，而且，“能尽物之性，可以赞天地之化育”，进而具有“可以与天地参矣”的精神意义。在这个意义上讲，企业的最大化行为并不只是利润的最大化，更应当是道德精神下让资源最充分利用和发挥最大功能以成就物之所用的最大化，也是使物之天命充分展开，事物的天性充分实现的最大化。

“尽性”的观念也会塑造一种冒险精神。如果你试图最大程度地尽物事之天命，你就不会回避各种复杂事态及其艰难和风险，并预见事态的可能变化，愿意冒风险去采取行动。最尽性之事往往就在最须冒险之处。这是“高处不胜寒”、“无限风光在险峰”的道理。大禹治水，冒溃提之险而疏浚万里；孔子传道，冒性命之险而玄歌不绝；诸葛空城，抵司马万军而心静如一；丝绸之路，冒道途之险而众商云集；明清大商，冒四方之险而汇通天下。《中庸》所谓“日省月试，既禀称事，所以劝百工也”，这是要求不断反省，不断探索试验，并做出与事物的禀性相称的事业。所谓“凡事豫则立，不豫则废。言前定则不怯，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷”，这是面对未来的风险尽可能去掌握事物道理而避免盲目的要求。

第三、塑造道德和知识的精神意义。《中庸》认为“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。故时措之宜也”。人正是靠仁德之内道和知识之外道的结合去“成己成物”。人的“成己成物”使“仁”与“知”、道德与知识作为人的成就和促进成就的能力，乃至作为抵达天命天理以“达天德”的途径而获得意义。此《中庸》所谓“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”后世朱子认为，既然上天是靠一套天理造化了世界，那么我们只有掌握了上天造化世界的全部天理，才可能成圣。所以，朱子的圣学讲人以“心中之理”推至物事而“格物致知”其天理，然后“存心”以使人心获得“全体大用”，进而“达天道”以成圣。这都有《中庸》“固聪明圣知达天德”之义。

此外，人类德性发用的程度和理性所掌握的知识空间，都会使“成己成物”的事业能够成就到什么程度。正如我们掌握芯片知识和几纳米的工艺程度，决定了我们生产出芯片的算力程度。而一个人多大程度上成为君子，取决于他的德性被修养的程度。

第四、塑造高层次道德精神及其勤劳和敬业态度。既然“成己成物”使人参与到上天运化万物的伟大事业中去，人就会产生一种新的高层次的道德精神。同为上天之所造化，我们应当善待世界，善待人类同胞，也善待物质物体。此孟子所谓“仁民爱物”，张载所谓“民胞物与”，阳明所谓“仁者与天地万物为一体”。破坏事物，会产生精神上“暴殄天物”的道德罪过。

当“成己成物”观深刻地进入人的心灵和思维，并使我们时时面对问题、时时解决问题，人也将因为从工作中看到自己的创造性成就和切近天命的意义而变得勤奋和吃苦耐劳。

当“成己成物”工作的性质和意义被视为“赞天地之化育”而“与天地参”，精神世界的意义体系就不仅使人变得勤奋，而且变得敬业。人们眼前的工作是精神中促进天地之道大化流行的事业，是参与到上天运化万物的伟大事业中来留下人的足迹和成就，进而让生命在上帝的事业中获得永恒与不朽的事业，它值得如程朱理学家们强调的“居敬”和“持敬”。也只有对我们眼前的事物抱持“居敬”和“持敬”而非傲慢的态度，事物的道理、特性和秩序才能显示在我们心中，并在“格物致知”的知识活动和“开物成务”的实践活动中“理会”天理。这就是儒家眼中道德精神下的物质生产活动。文化传统赋予了企业生产活动以高层次的精神意义，进而塑造出宗教层面的企业精神。

第五、造就职业“高手”的能力和精神。《中庸》认为，“成己成物”的事业将塑造出“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”的品格。

“尊德性（仁）而道问学（知）”，要求在道德、知识和才能上使自己成为一个“仁智勇”三达德而强大的人。如此才能保证事业的成功。尽管人的禀赋有别，但是，人们都应当追求学习和成功。此《中庸》所谓“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也”，“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也”。人们相信，一个“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”的人一定能够在成就自己的道路上获得成功；相信“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，从而“天道酬勤”；相信“天之生物，必因其才而笃焉”，从而“天生我才必有用”。

“成己成物”事业要求把自己放到天人关系的整个精神世界中来，建立“致广大而尽精微”的视野和使命，感受和体会上天造化世界的神奇，在广大与精微中透彻理解天地万物的道理及其天道秩序的精妙，进而在“理一分殊”“一物有一物之理”的世界中，去“格物致知”事物所以然和所当然之天理，并“开物成务”。期待通过了解上天造化世界的天理，成就世间万物（成物），也成就“达天德”的圣贤理想（成己）。

一个人在心智上掌握了事物的天理，将使自己获得从天道天命的高度看待上天造化世界的眼光与智慧（“极高明”），这使我们在面对事物开展工作的时候，更为精准有效地把握事物的本质和特性，切近事物的天命（“道中庸”）。如此，我们将成为某个行业、专业、或更加广泛领域内“极高明而道中庸”的优秀人才，这是职业品质的培养和塑造。无论你处在哪个行业和专业，高明而切中将使我们成为职业上的“高手”。

第六、塑造企业本务的观念。在儒家传统下，儒商的物质生产和经营活动是被“成己成物”而“与天地参”的观念和意义所架构。它是一切时代的精神基础。农业时代如此，工商时代亦复如此。现代社会的企业不过是“成己成物”的组织化形式而已。企业是发挥人的心智和身体的潜力来完成工作的经济组织，因而企业是员工“成己”的道场。企业的生产经营使某物通过生产和服务变成市场和社会需要的商品，以成就其可能的性质、结构、功能及其使用价值和市场价值。因而，企业生产经营的基本作用乃是“成物”。可见，“成己成物”就是企业工作的基本性质，是企业生产经营的本务和意义。

记者：看来儒商精神的确是一个需要慢慢讲才能讲清楚的问题。有一种观点认为，古代中国是农业社会。农业社会“重农抑商”，怎么会有我们今天所谓的“商人精神”或者儒商精神呢？您如何来反驳这种观点？

杨万江：我们说工业革命是很晚近的事情。人类文明的经典传统大多是在农业时代形成的。农业是生产性的产业，但它仍然也需要商业去互通有无。所以，古典时代的经济视野既包括生产性产业，也包括交易性的产业。这对理解经济生活的基础意义是足够的。随着工业的崛起，现代社会只是从农商变成工商而已。但以生产性产业和交易性产业为经济生活基础，去构造关涉人类经济生活和工作意义基础层面的思想和文化，却仍然具有古今相承的一致性。而且，古典时代精神生活上的宗教观念，以及各种关于人的基本价值和工作意义的思考都深刻触及文明的本质和价值。所以，我们特别重视以往时代的经典传统。

儒商这个概念始自工商经济发达起来的明清时代。据周生春教授考证[①]，最早出现“儒贾”说法至迟在明代嘉靖、万历年间汪道昆(1525—1593)所撰《范长君传》所谓“第（弟）为儒贾，毋为贾儒”，耿定向为程豪所作《儒贾传》（1598年之前）。“儒商”一词最早出现在清康熙年间杜浚所撰《汪时甫家传》（1671—1687年）。

这就是说，“儒商”这个称谓实际是晚近对古代传统中以儒家思想指引和规范商人及其工商业活动的概称和建构。“建构”的意思就是说以前没有这个说法，没有“儒商”这个词，但有这个方面的思想、行动和经济生活的事实，我们只是用这个概念来指称以往有这个方面的传统而已。比如，子贡被人们视为“商圣”。但以前没有这样的说法，现在觉得他既然靠经商来支持孔子的事业，又是著名的孔门弟子，于是就称为“商圣”了，就像孔子的名号“大成至圣先师文宣王”，这个说法也是后来才加上去的。加上去要能够反映历史的基本事实和意义。这就叫“建构”。

从大的历史逻辑看，我们仍然愿意把“儒商”界定为中国从农业社会转向工商社会产生的新群体。儒商的思想可以非常早期，从事商业活动的人也远早于明清时代。但儒商作为一种支撑社会的主要经济形态和职业形态却是晚出的。三代也许特殊一点，但在秦汉以后的古代农业社会中，由于农业受土地耕种面积、气候及生产季节性时滞等自然条件和生产特性限制，市场经济往往不能形成供给与需求的正循环关系。更多商业刺激起来的超额需求无法获得生产供给迅速扩大的支持，社会便会因为商业、商人和消费的过度发展而导致农业生产供需脱节，物价上涨，产生严重的经济和社会问题。因此，古代农业社会往往采取“重农抑商”“崇本抑末”“崇俭黜奢”的政策，以求把社会对农业产品的需求和消费调整到农业生产的供给能力能够支撑的水平。在“士农工商”的社会职业排序中，商人排在末位。甚至，在每年农产品生产供给水平一定的情况下，他们靠买空卖空、操纵市场、投机牟利的做法，亦被视为“奸商”。

但是，随着宋以后中国工商经济的发展，特别是明清和近代洋务运动以来，中国逐步从农业社会转向工商社会，市场经济的供求关系及其工商业者在社会经济中的地位和作用便有了根本性变化。工商业是突破自然条件限制，实现需求与供给正循环的产业形态。它真正符合《荀子·礼论篇》所谓“制礼义以分之（产权制度），以养人之欲，给人之求，使欲（需求）必不穷于物，物（供给）必不屈于欲，两者相持而长”的市场供求平衡增长法则。更多的商业需求会拉动更多的工业生产，而扩大的工业生产产生的利润通过分配将形成社会更多的收入消费。这又进一步拉动工业生产，形成正循环关系。这意味着商人和商业将在工商社会中发挥更加正面的积极作用。

当工商业在经济社会中占据主导的地位，社会的观念和文化在某些层面也会发生相应的变化，形成新的强调和看重。如果说在以家庭或家族农户为基本单位组织生产的农业社会中，不同的土地条件、气候条件、地力肥力和收成水平的差别，使农民倾向于强调各种血亲集体、特殊主义和情感的文化诉求，那么，以个体之间合作组织企业生产的工商经济时代，人们就总是因为需要普遍性知识、标准化生产、规范性产品、大众化消费和天下化的贸易而追求个体价值、普遍主义和理性的文化。这至少使一个文明传统中那些基于人性普遍价值、个体意义和天理普遍性而建立起来的文化受到强调和看重。由此我们看到，旨在用天理的普遍性和“理一分殊”的个体价值观及其公共性进路推演儒家思想[②]的理学兴起如何深刻影响着宋以后中国社会工商经济的发展。

在这样的时代，以往视农业为“本”，工商为“末”的观念不再适合。“士农工商”都是分工不同但“异业而同道”的财富创造者（王阳明《传习录》）。工商也被视为社会经济之“本”，亦如黄宗羲强调：“夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也”（《明夷待访录·财计三》）。黄宗羲甚至提出货币经济的观点；“钱币所以为利也，唯无一时之利，而后有久远之利。以三四钱之费得十钱之息，以尺寸之楮当金银之用，此一时之利也。使封域之内，常有千万财用流转无穷，此久远之利也。（《明夷待访录财计二》）

当工商业在整个社会经济中占据主导地位，商人的经济和财富影响力甚至可以达到足够影响“治平天下”的程度。此时，如何看待工商业的发展，如何建立工商业自身的精神支持和经济伦理规范，如何把商人的经济活动和财富影响力导入到健康的途径，避免商人滥用影响力破坏儒家社会的传统和价值观，这便产生了把新的工商群体导入到儒家传统中来加以建构的问题。

所谓“儒商”就是以工商业的发展创造和获得财富，并贡献于经济生活、社会公共事务和国家治理，并在儒家理念下展开经营，发挥“治平天下”作用和影响力的企业家和商人。也就是说，以往只有靠读书、做官、教学助益治平天下，通过政治、知识和教育的途径影响国家和社会的儒家。随着工商时代的到来，产生了靠儒家思想指引下工商业的发展和巨量的财富来影响社会，进而具有“治平天下”作用的儒家。后者以示与前者的区别，故称为“儒商”。研究表明，明清时代出现“士商渗透”而亦士亦商的趋势，也使士人的儒家观念自然地移植到商人的文化中来。一些工商业者以其巨大的经营规模，雄厚的财力在一乡一地的“乡约社会”，乃至全国性层面的公共生活中，担当和支撑社会经济生活，支持公益事业发展。他们的言行、经营活动及其财力的运用方向都可以对社会产生巨大的正面影响。这远非农业社会中需要抑制其作用的商人可比。可见，“儒商”是只有迈入工商经济时代的过程才会产生的问题、说法和概念。它是儒家社会规范商人财富活动及其社会影响力的一种商业文化，也是商人融入儒家社会并发挥积极作用的正当途径。明清时代以《客商规鉴论》、《士商类要》、《客商一览醒迷》、《商贾便览》、《生意世事初阶》、《贸易须知》等为代表的商书,也构建了商业伦理的基本规范。

经过20世纪的曲折历程，中国上世纪八十年代改革开放以来，市场经济和私人企业发展所产生的新工商群体，也面临着同样的如何建立商人文化及其规范的问题。中国有超过一半的人口在从事工商经济及其职业活动，政府也是“以经济建设为中心”促进发展。没有一个深层次的商人精神和商人文化是不行的。在新的时代建立“新儒商”或者“当代儒商”的理念及其规范体系，成为中国商业文化建设的重要课题。“新儒商”研究有“正是花开春满园”的时效性。

记者：您好像是要把儒商问题讲成一套很正经的学问，而不是三言两语，引几句古文，意思意思即可。您喜欢长篇大论，还是说儒商真有这么多内容，需要讲很多话才说得清楚？您讲“特别重视以往时代的经典传统”，那么，儒家经典有商人思想和文化的内容吗？儒家经典里面的商人思想和文化是什么样？不会是边边角角灰头土脸的东西吧？

杨万江：哈哈，当然是真有内容，而且非常厚重。我们的确是要建立一种儒家的商学，可以开一门课程然后到处讲的那种学问。

我认为，儒商传统关涉儒家经典的基本理解，是儒家正统中的事业，不是哪本书里面边边角角灰头土脸的东西。大体可以说，塑造儒商及其中国商学的儒家经典至少有四部，可以称为儒商的四典传统，也就是《商书》、《周书》、《中庸》、《荀子》。当然，其它儒家经典也需要学习，但能够构造儒商传统核心精神、基本价值和重要理论的经典应当是这四部。我们可以把这儒商四典串说一下。

我们知道，大禹在的政治理念是“德惟善政，政在养民”。就是说政府去干很多事，然后政府可以养活人民。所以，大禹政府用“六府三事”的事业和“九功惟叙，九叙惟歌”的功赏秩序打造了一个华夏之天下。什么叫“功赏秩序”呢？就是你在政府的事业上立了功，我给你一个贵族的爵位，而且给你封一块地，你自己去建一个诸侯国，然后你自治。既然权力是立功换来的，它就不再像尧舜时代那样禅让贤能，而是世袭继承。在上古，治水治土是很有风险、甚至是性命攸关的事业。一个人预见到自己做某种事可能有生死之虞，并且死了他自己什么都得不到，他就不会为了一点简单的财物和职位赏赐去冒生死风险，除非他可以获得世袭罔替的贵族爵位而封妻荫子，福祚绵长。可见，贵族制度跟政治生活的风险水平有关。有生死之虞高风险的事业需要世袭罔替的高回报，这是古代贵族政治的基本逻辑。但是这形成了夏王朝权力固化的观念，并逐步走向怠政和利益垄断。如果权力是固化在某人某姓之上的，权力者还有什么积极性去打理政务呢。于是天子“太康尸位”，成天“盘游无度”。官员羲和成天酗酒，耽误报告农时，引发胤侯征讨。更重要的还不只是夏朝政府不负责任的官僚主义，而是如果一切由政府控制，人民就不能自由谋生。天下被分割成不同的诸侯国，然后限制自由贸易。所以，商汤指控“夏王率遏众力，率割夏邑”。商政即是从商汤反对夏王朝的政府事功传统及其利益垄断造成对人民自我谋生能力的压制开始革命，把大禹提出的“政在养民”的政府包办型经济转变成人民自我谋生的市场经济，促进了商业和商人的大发展，以至出现了一个鼎盛的青铜器时代和遍及天下的商业活动，汉语传统所称“商业”、“商人”、“生意”、“契约”、“协商”等均因商王朝而得名。

用儒家的语言讲，商政的历史意义就是把夏传统的政府“有所为”，转变成商传统下政府“有所不为”。按照《商书》，支撑商人精神的是一系列奠基性的政治价值观。这包括：

第一、“惟皇上帝，降衷（中）于下民，若有恒性”的人性天命论，以及人民人性之天命高于君主政治天命的价值观（“克绥厥猷惟后”）。这意味着权力不能固化，上帝不是把权力固定在某个特定人物和家族身上，而是“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”

第二、“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭”、“制官刑，儆于有位”以限制权力僭越天命边界的古典法政论。

第三、“贲若草木，兆民允殖”这样一种人民不受打扰的自然生长论及其草根性的草民观。

第四、当出现不同利益和政治矛盾时，主张“善无常主，协于克一”的协商制度，并落实于“盘根迁都”的决策过程。周制中天子与诸侯共聚一堂光明正大议事的明堂制度，以及秦汉以后皇权政治中的朝议制度，均从其“商议”。

第五、对于人民的经济事务，“邦伯师长百执事之人尚皆隐哉”的政府归隐论。

第六、“无总于货宝，生生自庸”的人民自由谋生论，反对政府聚集垄断财富与民争利。

第七、“凡我造邦，无従匪彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休”的法治论。

第八、“罪当朕躬，弗敢自赦”的法律普适性公平观，及其尹伊流放不道天子太甲的司法实践。这是中国政治第一次敢摸老虎屁股的法治实践，并在后世形成“王子犯法与庶民同罪”的司法公平传统。

第九、“其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方”的责任政治观。第十、“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新”的创新精神。这与《易传》所谓“富有之谓大业，日新之谓盛德”一致。商汤的创新精神，也应当是商人传统的一部分。

所有这些构成了早期商人精神的政治支撑。商业不只是一种自我谋生、自由交易的理想，它还是一套政治架构的产物。没有合适的政治制度，商业是发展不起来的。这是商政给予我们最大的启示和贡献。这就像当代中国的计划经济下你没有办法发展商业，连农民去市场上卖个鸡蛋也会被“割资本主义尾巴”。但改革开放的市场经济制度下，工商经济就获得大发展。

但是，商政在让人民自由谋生的同时，也产生了人民自生自灭的生存严酷和危机。商业社会巨大的贫富差距也使社会充满利益矛盾。用王充《论衡》的话讲“富家之商，必夺贫室之财”。贫富差距可能导致“富相什则卑下之，伯则畏惮之，千则役，万则仆，物之理也”这样一种富人财富的“物之理”支配社会的状况。这是不是有点马克思批评资本主义把人异化成物的意思？而且，它没有生存保障的底线。自由交易的无限制也使商王朝存在大量的债务奴隶、战俘奴隶，乃至人殉。这被考古发现所证实。这又反过来对商政的法治秩序产生巨大压力，并进一步导致商政走向纣王残暴。

记者：您的意思是商汤反对夏王朝政府垄断，主张限制权力，让人民自由谋生。这样就形成工商业发展和商人的自由精神。但人民自由谋生就一定会是发展工商业吗？有不有这种必然性？

杨万江：从理论上讲，如果人民自由谋生，那么人们的职业选择往往如后世司马迁所谓“夫用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门，此言末业，贫者之资也”（《史记·货殖列传》）。这就是为什么自由的政策，往往会促进工商业发展的原因。更一般地讲，如果政府的权力被限制住了，政府不直接从事财富活动，而是维持法治秩序，那么，你可以看到人们基于自身的能力和市场机会去做各种产业，这既包括农业，也会有工商业。考古发现商人创造了伟大的青铜工业，贝币的广泛使用都可以证明商朝工商业的成就。

记者：商朝市场经济产生的人民自生自灭的生存严酷，以及贫富差距严重的问题又如何来解决呢？

杨万江：商王朝自己无法解决这样的问题。问题是由周王朝来解决的。针对商王朝的问题，周武王的革命申述“惟天地万物父母，惟人万物之灵”的情感政治面相。上帝（天地）不只是我们的立法者，他也是我们的精神父母。人不只是被动的政治法律机器，而是有情感和灵魂的生命。政治要体现出“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”这样一种天地精神父母通过政府对人民的宠爱和安抚。无论一种政治法律制度多么有其道理，一旦他不恤人情这个道理，没有情感的道德，那就是不可接受的，必产生“抚我则后，虐我则仇”的革命怒火，以及“武王一怒安天下”的商周鼎革。这如同后世西方基督教传统上从《旧约》的法则时代进入到《新约》之爱的时代。通过“元后（君主）作民父母”以承担人民生存保障责任，“明德慎刑”避免司法暴虐的政策，周政强调了政治对人性的适应及其情感政治的意义。周的情感政治之所以成为可能，那是因为一个孝悌之道上家国同构的宗法制度使周王朝的诸侯大夫们愿意作为“民之父母”向自己封地上的“子民”提供生存保障。一向擅长农业的周人用井田制“制民之产”的土地分配功能给人民建立了以土地为基础的小农生活。它被孟子描述成一种“自（井田制）经界始”进而“经界既正，分田制禄，可坐而定也”的“仁政”，一种“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。……谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”这样一种小农经济基础上有吃有穿有文化的幸福生活。周政关注贫困、就业、公平分配等社会问题，主张“公货少多，振赐穷士，救瘠补病，赋均田布。命夫复服，用损忧耻，孤寡无告，获厚咸喜”（《逸周书·卷二·允文解第七》）的社会政策和分配政策。这使政治成为一种有情有义体恤人民冷暖的德政。

东晋史家干宝说“及周公遭变，陈后稷先公风化之所由，致王业之艰难者，则皆农夫女工衣食之事也”（《晋书·帝纪五》）。可见，周政的重心的确是放在人民“衣食之事”的保障问题上。在现代民主社会，申述社会保障的方式也许可以不再是给政府与人民关系加持“民之父母”对“子民”的特殊道义责任，更无须周制这样以血亲宗法制度来把政治关系变得“亲亲”“尊尊”以使权力愿意保障人民生存，但民之诉求影响政府的社会政策，却仍然有周政的开山雄文《泰誓》所谓“天矜于民，民之所欲，天必従之”的民本义。“有德于天下”不只是夏商传统中带给天下法则、秩序与和平的政治道德，而且也是体恤人民冷暖的情感道德。

周文化的另一个重要贡献就是它建立了一种普世性的道德伦理观。在周以孝悌之道为基础的家国传统上，相对于“上帝”、“上天”或“天地”这个精神父母，所有人作为“天之子民”乃是“天下一家”的人类同胞，彼此之间具有超越直接血亲关系而悌友相爱的伦理关系。这是周制在精神层面上贡献的普遍伦理传统。普通中国人之间称兄道弟即来源于此。孔门儒家均是从这个普遍关系传统来建立基于天命之性而发展人类关系和事业的道德伦理学说，以及法权保障学说。情感的自觉和勃发使周传统礼乐兴盛，诗文繁华，孔子叹其“郁郁乎文哉”，并对比商周二代而有“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名评论。前者指商政，后者指周政。

当春秋战国时代凸显诸侯争霸，土地公有的井田制缺乏效率的缺点就使它无法适应各路诸侯富国强兵的需要，进而被改革家们抛弃。商鞅变法开始土地自由交易后，中国便进入农业社会“重农抑商”国策下的市场经济。

记者：您讲周政强调一种情感政治和家国同构的制度，让周王朝的诸侯大夫们以“民之父母”的政治道德身份承担“子民”的生存保障责任，而井田制给农民分一块地的方式使这种情感政治成为可能。如果是这样，商朝发展起来的商业还存在吗？是不是说商业和商人精神在周代已经失落了呢？

杨万江：很好的问题。应当说商人和商业在周代仍然存在。这一方面是因为商周鼎革只是更换了天子之国，商民族及其商业仍然保留在周王朝中。另一方面，周政并不是反对商业，而是说我们的情感不接受商业社会出现的人民生存严酷而政治又无动于衷的那种状况。即便井田制给每户一块土地，农民仍然还是可以去经商。比如《周书·酒诰》中周公讲话说：“小子惟一妹土，嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。肇牵车牛，远服贾用。”意思是你要把农业生产做好了（“纯其艺黍稷”），再去做生意，甚至可以到很远的地方去做生意（“肇牵车牛，远服贾用”）。《中庸》说“子庶民则百姓劝，来百工则财用足”。这也可以旁证“子庶民”的周传统仍然有工商经济。

商人不是孤立地经商。你是在社会中经商，并从社会的秩序和机会中获得利益。但商业所依赖的社会前提及其秩序和彼此尊重并不是随便就有的。它仍然是人们彼此关系的产物。如果社会出问题了，商业和商人也会出问题。所以，商人要承担社会责任。前面提到商朝社会商业大发展的同时，人民也面临自生自灭的生存严酷和危机。它会对法治秩序构成挑战，并形成人民生存危机与法治严酷之间恶性循环。周政的意义就在于强调了经济活动的社会责任。你用什么方式来承担社会责任可以有时代的不同，但承担社会责任却是周政给我们的启示。在这个意义上讲，周政塑造的社会责任承担应当是商人精神的一部分。在古代传统中，社会责任可以政府承担，当然也需要商人承担。商人不能光埋头赚钱，也得看看社会，看看什么样的问题会导致社会不再有秩序，进而反过来影响你自己的生意。比如，遇上灾荒，你若不施舍一碗粥，饥民会不会冲进你们家抢饭吃？春秋战国时代，子贡资助孔子的圣贤事业，范蠡支助吴王勾践复国，吕不韦资助秦异人回国继位等等，这都表明商人有承担社会责任的传统。总之，商人精神在周以来的社会中不是失落了，而是丰富了。

记者：那么孔门儒家呢？他们跟商周传统的商人精神是什么关系？

杨万江：尽管孔子从周，但孔子之道仍然“通三统”。也就是说，三代政道虽经历了尧舜中和之道下夏之行政、商之法政和周之德政的演进过程，但在孔子这里获得结构化的并存。三代政道都是中正人的价值去展开立功立德造福人民的行政，限制权力侵害压制人民以追求自由谋生的法政，以及保障人民生存的德政。简言之，在中和之道上建功立业、自由发展，承担责任，这就是三代政道。它是内涵于孔子仁道的儒家道统，也应当是中国商人的基本遵循。商政归隐政府直接经济作用而又能通过人民的作用使天下繁荣的经验是对儒道两家“无为而治”学说的重要启发。只可惜，对人类通过合作建立秩序和发展事业充满悲观而寻求“小国寡民”乃至逆文明化的道家就已经不在三代传统的主流之上了。法家把诸侯争霸需要富国强兵的外部压力传导到国家内部来扭曲基本政治价值，罔顾人民权益之保障的国家主义和军国主义，就更加不在三代道统之上了。日本近代有一个“脱儒入法”的趋势。这可以解释日本为何走向了军国主义。

周的德治传统主要继承在孔子“仁义礼乐”社会自治秩序及其曾思孟的德治理论上。子思《中庸》具有涵摄三代传统相对超越的意义。禹夏的事功传统在《中庸》是每个人“成己成物”的人生事业之功。商的人性天命论及其自由谋生论在《中庸》是从“天命之谓性”走出“率性之谓道”的自由精神。周的情感政治在《中庸》则是人性“喜怒哀乐”之发用与节制。而尧舜之道的中和原则乃是《中庸》“致中和”及其“中庸”的直接核心要领。显然，《中庸》在价值精神上以尧舜之道贯通了夏商周三代道统，成为孔子“通三统”精神之典范。所以，我们应以《中庸》为框架整合商人传统。孔子“仁义礼乐”社会自治秩序理论和《中庸》“成己成物”而“与天地参”的精神我前面已经讲过了，不再重复。

记者：您认为《中庸》沟通了三代传统。那么，《中庸》对于儒商文化具有什么样的意义？是不是就是前面所说的“成己成物”而“与天地参”的儒商精神？

杨万江：我认为，《中庸》形成了一套可以称为“人类事务框架”的系统。其要点是：

第一、在“天命之谓性”上走出“率性之谓道”的人性自由展开之道。这是《中庸》的自由精神。

第二、人性自由展开之道在社会关系中表现为“致中和”，亦即既要中正于人性自由展开的价值，也要在彼此之间保持和谐，坚信“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。在这种关系中，“中”是根本，“和”是达道，此所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。但这需要对我们“喜怒哀乐”的情感情绪有“发而皆中节”的自我控制。这是道德的根本特征，有孔子“克己复礼”之义。

第三、人生事业的意义在于“成己成物”而“与天地参”。

以上之所以构成一套“人类事务框架”，因为它提出了走人性自由展开之道的根本路线，并在这个方向上建立“致中和”的社会关系之道，以及“成己成物”而“与天地参”的人生事业之道。它有人性自由的价值观，也有社会关系的治理原则，有人的事业追求，也有人的精神维度。人类事务无非如此。所以，《中庸》很重要。

记者：最后一典是《荀子》对吧。您前面提到荀子具有一套法治市场经济的理论。您这种观点好像很新颖，很少有研究荀学的人提出这样的观点。

杨万江：是的，这很新颖。荀学研究需要有大智慧才能有所理解。我们说商的传统主要继承在孔门儒家中荀子的法治市场经济理论上。荀学是对商人传统最具理论性的发展，并事实上塑造了秦汉以后中国社会经济的基本运行。

当人们之间存在复杂的利益关系，并可能相互侵害时，荀子强调了一种“明于天人之分”的法权关系秩序[③]。荀子在《天论篇》中指出，上天在其职权上把人造化成了具有一系列基本天命特性的生命。这包括人具有身体性和精神性（“形具而神生”）、情感性（“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”）、身体器官不可分割和替代的完整性（“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官”）、心性及其身体行为受自我人心支配而由己的自由性（“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”）、财养性（“财非其类以养其类，夫是之谓天养”）、以及顺逆祸福价值性（“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”）。人持有这些基本天命特性，乃是人的“本分”，运用这些基本天命特性所带来的利益，乃是人的“本利”。既然人具有什么样的基本天命特性及其本分本利乃是上天职权范围的事务，那么，任何人就不得在人的目的下去僭越上天的职权进而“与天争职”。既然任何人不得“与天争职”，那就意味着任何人无权干涉和侵害人的本分本利。它作为“天职”“天功”在价值上受到推重，这使其在与其他利益相冲突时获得具有权重和优先尊重的意义，进而起到“权物而称用”的作用。这即是我们今天所谓“权利”或“人权”。荀子所揭示的人的基本天命特性及其本分本利作为“明于天人之分”框架内任何人不可侵害和染指的界域，均可转换成人身权、财产权、自由权等权利论述。由此，荀子建立了“明于天人之分”的法权价值观。对“本分权利”的法权保护成为荀子理论中制定礼法（法律）的基本依据。它是“官人守天”的政府职责，也是“自为守道”的个人职责。

有法权框架对秩序的界定，也会形成法权之内的自由观念。人本身是自由的。人具有在其自由意志（“心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”）下，人心支配人的材质去行动（“心虑而能为之动”、“心者，形之君也”）和选择（“心容，其择也无禁，必自现”），并对人类关系产生影响，从而具有善恶，并被我们的经验观察到的自由特性（“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”）。在相互不侵害的法权框架内，人的自由便获得保障，社会便形成秩序。

荀子甚至还在法权秩序界定利益分界的定分作用下，建立了法治的市场经济理论[④]。他认为，在自然状态下，一个“生而好利焉”的人因为不知道财产的定分和归属就必然相互争抢、侵害而“性恶”。但在“善善恶恶”“心之所可中理”的态度论道德[⑤]和“明于天人之分”的法律秩序中，人们就可以靠市场经济的相生相养之道以相互不侵害的方式谋利，进而从自然状态进入到治理状态。“制礼义以分之”的法治社会，可以做到“养人之欲，给人之求”的供求互利，并在“欲（需求）必不穷于物，物（供给）必不屈于欲”的供求平衡关系中实现经济增长（“两者相持而长”）。一个“能不能兼技，人不能兼官”进而“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝”，进而“百技所成，所以养一人也”的分工合作社会，会认识到“离居不相待则穷”的合作意义和“群居而无分则争”的分工意义，认识到市场具有“通流财物粟米，无有滞留，使相归移也，四海之内若一家”的扩张性，以及通过市场扩张可以把天下纳入到统一市场中来以使“近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之”，乃至认识到市场使“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之”的创造繁荣与和平的意义。把市场这种资源配置的神奇作用，看成是非人为的“大神”之作用，这形成荀子视市场经济为自然秩序而不可随意干预，进而需要低关税（“什一税”）和开放性（“关市几而不征”）的政策主张。在“下贫则上贫，下富则上富”的道理上，通过市场经济实现人民富裕就可以创造国家的富强。这又在天下产生和平与安全的意义。荀子甚至发现，在利益一体化的天下，存在着一个战争会使“强者反弱”的机制，从而只有和平和公义才最符合各国利益。这形成了战国时代荀子公义现实主义的国际政治思想，支持了儒家治平天下的理想，成为在他的时代儒家拯救天下的基本方案。

荀子无疑开创了儒家的法治市场经济理论。它与孔曾思孟的德治路线一起，构成了儒家治世相互补充的两大基本传统。认识到儒家传统并不只是从周政到曾思孟的道德修养及其德治，而仍然具有从商政到荀子的法治市场经济传统。这是今天的儒学必须理清的道统辨正问题，也是我所主张的“我们时代的新经学”。企业在法治的轨道上运转，并厘清彼此之间的产权关系及其利益和责任，是现代企业循道而治的基本要求。甚至，企业制度本身亦是一种保护产权和彼此合作的法律制度。无论道德秩序，还是法律秩序，它们都厘定了企业必须遵循的经营之道。越道而行，不循道法，会给企业带来严重后果。

记者：您讲的“儒商四典传统”果然有这么多丰富的内容。但您追溯这四典传统有什么意义呢？给我们什么启示？

杨万江：我们追溯中国商人精神的思想传统，试图说明它的真正源头是商王朝在人性天命价值不可僭越的价值观上限制权力边界以保障人民自由谋生进而实现商人和商业大发展的法治传统和自由精神。它清晰的政商分开、“无总于货宝”的反利益垄断，乃至主张政府归隐论，都表明中国真正的商人精神不是秦汉以后仰仗皇权和官僚，政商勾结、亦官亦商、与民争利的官商，也不是被现代革命所打倒的官僚资本主义。如果说中国商人的精神祖先是契、商汤、盘庚这些推动自由谋生和商业发展的商民族和商王朝领袖，周政则主要贡献了情感政治面向下社会责任和人民生存保障的补充，那么，一个把三代传统结合起来的完善的商道所展现的现代经济社会形态又是什么呢？

它或许可以有多种形态的发展。人们可以在商道传统下发展市场经济，也可以在周道传统下发展社会主义。但即便是周政的社会形态亦内涵夏商之道，有公羊家所谓“存二王之后”而“通三统”之义。所以中国的政治哲学传统很少有单一逻辑的社会形态观。这使近代康有为提出“小康大同”“三世三重”的社会形态重叠论，以及像孙中山那样，在通三统的精神下，用民族主义讲夏道事功传统上现代“中华民族”国家的建立和发展，用民权主义讲商道自由精神下的现代市场经济和法治民主，用民生主义讲周道情感政治传统下用事关国计民生领域的国有企业制约资本逻辑体现“民生优先”。当中国自20世纪80年代改革开放以来形成“社会主义市场经济”，我们既从市场经济和私人企业的蓬勃发展中看到商道自由精神的再度复兴，也从多种所有制并存及其公有经济主导地位中看到周道情感政治传统下公有经济与私有经济并存结构的井田制思维，以及国有经济对公益性的承担，亿万中国农民从承包地上获得的生存保障。当中国社会形成各种不同群体的利益结构和矛盾，我们甚至还可以看到商政“善无常主，协于克一”的协商传统被再度激活，并影响着国家层面人大政协制度上的“共商国是”和社会生活中广泛的利益协调。

这意味着，我们将可以建立某种文化传统及其商人精神的一以贯之，以及儒家三代传统与今日中国的深刻勾连。至少，从商汤人性天命论下人的自由谋生，周政情感政治下的社会责任和生存保障，到子思用“天命之谓性”界定“率性之谓道”，进而展开“致中和”的社会关系之道和“成己成物”而“天地参”的人生事业之道，再到荀子用“明于天人之分”的法权价值框架捍卫人的“本分本利”，并通过分工合作、“相持而长”的市场供求关系，达成相生相养的利益促进、社会繁荣、国家富强和天下统一的法治市场经济理论，这将是一个被我们所梳理、看重和阐释的商人文化谱系。

简言之，《商书》之自由、《周书》之责任、《中庸》之成就、《荀子》之市场乃中国商学之要义。可以说，《商书》乃商人之政治，《周书》乃商人之情感，《中庸》乃商人之精神，《荀子》乃商人之理论。惟此四典，乃塑造商人精神、奠定儒家商学之原典。孔子、子思、荀子乃儒家商学之大师。

记者：您的文章好像是提出了儒商文化的基本框架。主要内容就是您讲的四典传统吗？

杨万江：四典传统是根本，但内容不只是四典传统。这可能又需要长一点的时间来讨论。我只说要点，不展开讲，有些内容前面也已经谈过。我认为，新儒商文化有七个方面的内容建构新儒商文化的基本框架。

首先要明确新儒商文化的意义和要求。新儒商文化的意义在于：（一）、塑造职业工作的意义和职业伦理。（二）、企业管理的文化支撑。（三）、在全球化时代建立商人精神的文化识别。要求：（一）、把儒商精神置于儒家经典道承体系的正统地位。（二）、准确理解儒商精神，建立深度论述，真正给人启迪。（三）、具备思想和理论系统。（四）、贯通传统与现代。

其次、要建构儒商文化的经典传统，特别是《商书》、《周书》、《中庸》、《荀子》四典传统。《商书》的意义在于限制权力以让人民自由谋生。《周书》的意义在于以情感政治承担人民生存保障。《中庸》的意义在于人性自由展开上的人类事务框架及其人生事业意义。《荀子》的意义在于有法治市场经济理论。

第三、要讲儒商精神。儒商精神就是“成己成物”而“与天地参”的精神。新时代儒商要有“成己、成物、成中华”的三成精神。

第四、要发扬儒家讲道理、讲良心、讲实用的启蒙精神传统，以道理、良心和实用作为标准看待事物。

第五、儒商要遵循儒家的道德秩序和法权秩序。这包括孔子“仁义礼乐”的道德自治秩序和荀子“明于天人之分”的法治秩序

第六、要明确儒商的伦理原则和规范。这包括：（一）、诚实信用原则（“诚者天之道，诚之者人之道也”、“虽善无征，无征不信，不信民弗从”（《中庸》）。（二）、效率原则（“惟天下致诚，能尽其性”《中庸》）。（三）、中和原则（“致中和，天地位焉，万物育焉”《中庸》）。（四）、仁民爱物原则（“亲亲而仁民，仁民而爱物”《孟子·尽心》）。（五）、互不损害的底线原则（“己所不欲，勿施于人”《论语·颜渊》）。（六）、从贡献别人和社会中获得利益的先予后取原则（“欲立立人，己欲达达人”《论语·雍也》）。（七）、做好自己并在竞争中保持君子风度的竞争原则（“君子无所争，其争也君子”《论语·八佾》）。（八）、在有限能力上承担社会责任的财富影响力原则（“穷则独善其身，达则兼济天下”《孟子·尽心》）。（九）分清本分本利，清白做人的原则（“贵名白而天下治也”《荀子·儒效篇》）。（十）、人才管理的称用原则（“德必称位，位必称禄，禄必称用”《荀子·富国篇》）。

第七、儒商的企业管理智慧。强调“成己成物”的企业本务，以及黎红雷先生所谓“拟家化”的企业管理。

第八、全球化时代的儒商尊重多元，但坚持自我。

我用“四典、三启、三成、二秩、十教”来概括儒商传统，这大体还是准确和全面的。单讲儒商精神是什么就说“成己成物”而“与天地参”。讲儒商文化是什么样，就讲这个“四典、三启、三成、二秩、十教”。

记者：您刚才提到“儒家讲道理、讲良心、讲实用的启蒙精神”。这个所谓“三启”是如何可能的呢？儒家传统有启蒙精神吗？

杨万江：儒家传统当然有启蒙精神。从三代封建制转向秦汉体制，它会产生一系列政治制度与人的价值相互矛盾的问题。比如，如果人们都像董仲舒的帝国政治哲学所要求的那样，一切以阴阳五行推演出的名分体系及其“三纲”那样的单向权力关系为依归，人就不再需要思想，也不会运用自己的理性去判断事物，你乖乖听话就是了。申述人本身的意义高于任何社会名分的意义，从而“越名教而任自然”成为魏晋名士们的追求。这是那个时代“人的自觉”，也是超越世俗而精神旷达的“魏晋风度”。

追求人的成就与帝制的实力政治及其机会限制也存在着矛盾，并深刻危及政治稳定。如果政治的规则是谁有暴力谁就可以掌权的实力政治，那么，从秦始皇“灭六国，铸一统”，“打江山，坐江山”的逻辑开始，我们看到楚河汉界，刘邦项羽谁打赢谁坐江山。既然汉王朝可以替代秦王朝，那么，曹操父子权势滔天亦可废黜大汉。曹氏可以废汉立魏，司马氏阴谋诡计也同样可以废魏立晋。司马氏内部也有血亲关系之间的“七王之乱”。甚至夷狄也可以加入进来形成“五胡十六国”的局面。当李唐的实力无法像秦始皇那样消灭一切对手来实现绝对统一，它会以我承认你的地盘是大唐的行政区域，你承认我是中央朝廷的方式实现国家统一但地方自治的实力政治共和。这造就了大唐的宽容、开放和繁荣，但也必然随着地方实力增强后的藩镇割据而崩溃。

实力政治下五代十国混乱的教训使宋朝尝试摆脱实力政治，把政治建立在“道理最大”的理性精神基础上。它重文轻武，不杀士，用读书人进阶的科举制彻底打败门阀士族，平民社会工商经济发展、 自由下理学兴起。理学家们论述“理”是世界的本体。世界是“气”以合“理”的方式存在和变化的世界。理是事物的“所以然”（知识理性）和“所当然”（价值理性）。它是“天理”，是天地之道的大化流行。不讲“理”乃至“伤天害理”，就是逆天。这就是理学的理性精神。它有力支撑了宋朝摆脱实力政治的开国精神。一旦政治向着如何有不有道理，而非如何更有暴力和威权的方向去展开，这便开启了中国传统的近世化进程。开初也许只是对皇帝的决策要合理提出一种制度理性的诉求，亦如宰相富弼所言：“内外之事，多出陛下亲批，恐喜怒任情，善恶无准，此乃致乱之道”，进而申述“国制,凡诏令皆中书门下议，而后命学士为之。”这便是不可让皇帝独裁的制度理性。但如果照这样的理性精神继续推进对政治制度的理性审查，现代性就会出现。比如，朱子讲世界是“理一分殊”的世界，每一事物都各具一理，有不相假借、不相替代的个体价值。人们彼此之间寻求“公共底道理”来建立社会关系。这种公共性进路，就会形成从“乡约社会”到全国性公约社会，然后重建国家与社会关系的政治现代化进程。这在后世黄宗羲的国家公共政治理论上获得表达。朱子“格物致知”的理论，也使获得事物经验知识成为儒学的目标。现代新儒家大讲儒学怎么“开出科学和民主”。其实在朱子这里才是可能的。

与理学家的理本论世界观及其把合不合“理”视为判断事物的标准不同，明儒王阳明认为“有是心，即有是理”。这种“心理即”的观念意味着我们内心的“良知”就是保证我们行为有理的根本依据。良知的方向就是上天指示的方向。良心就是我们衡量一切事物的标准，甚至良知才是世界的本体，整个世界都不过是心之所在的对象而已。此所谓“身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物”。而修养是“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。这就是王阳明两个著名的“四句教”。所以，心学认为道德修养的根本就是“致良知”。这不仅要求人心居处于良知而不偏离，并发用良知出来“发在一事便是一善”，而且，“在事上致良知”可以使我们把事情做来让自己“心安”，而内心的不安是我们发起行动的动力。这一点在后世康有为那里被发挥成为一种发用“不忍人之心”去改善社会进而形成社会形态演进的历史哲学。道德知识是一种实践的知识，因而是“知行合一”的。情感是个体内心最容易体会到的价值。因此，阳明学的“良知”强调情感的面向，声称“除了人情事变，则无事矣”，“事变亦只在人情里”（《传习录卷上》）。正如理学让人人可以用内心天理的标准去申述人的价值和个体的价值，判断和推理事情的是非曲直，当价值的根本标准在心学中移入人们内心中人人可体验、人人可申述的良知及其情感，人们便获得某种自我解放和价值自持的主体性。宋理明学的启蒙意义即在此。

清学不满阳明学空疏，主张“经世致用”、“实体达用”、“经世济民”、“通经达用”的实学。强调有不有“用”的实用主义倾向，是推动现代性的重要一步。在古典思想中，有是“体”，即有是“用”；有是“用”，则必有是“体”。思想家们更多地关注万物由此而来的“体”，从而形成各种形上学的本体观和宗教学的神观念。但是，人们并不是在任何时代和任何情况下都需要持续地保持对形上学的兴趣。当我们希望自己活着并幸福，进而需要各种财富和消费，此时，你感兴趣的是如何得到那些能够向你提供某种生活之“用”的东西。这包括需求者关注某物对人是否有“用”，生产者关注如何生产对获得利润有“用”的东西。而且，这种关注和追求基于需求和供给明显的相互性，并透过相互性的合作、生产、交易和分配，形成一个“利用”的经济体系，进而在其对人类生活的有用性上获得意义。这便是实用主义思想的来源，也是清学所谓“经世济民”的基本涵义。可见，实用主义是一个相对独立地关注“用”，进而可以形成一套基于“用”的生产、消费、流通和分配而“经世济民”的经济哲学。没有实用主义思想，就不会有现代经济。今天的中国人事事必问“有啥用”，可见清学也在我们身上扎根了。

从宋儒理学的“讲道理”，明儒心学的“讲良心”，清代实学的“讲实用”，我们可以建构出中国传统的启蒙哲学。当人们用理性、良心和实用的启蒙精神去衡量事物，那么，一个不讲道理、昧于良心、对人民生活的改善不实用的制度和行为将变得不可接受。理性使我们追求真理，良心使我们内心安宁，实用使我们生活幸福、社会繁荣。做任何事情，建立任何制度，都必须基于我们的理性、良知和实用。这就是儒家启蒙精神的意义。

记者：您觉得儒家传统中有哪些不利于工商经济发展的东西，需要提示出来引以为戒？

杨万江：要正确认识传统的复杂性。一些问题往往既是优点又是缺点。比如，《周礼》讲“令五家为比，使之相保”。就是说周制中存在一种叫“比”的基层自治组织。人们通过对比来建立一种亲密的和相互保护的关系，也通过“比”来传播文化，共同进步。你们家怎么样了，所以我们家也要怎么样。大家相互比较，也就相互促进。周政给人们“制民之产”。大家都有相同的土。所以，人们之间需要“比”，也“比”得起。《周易》中也有比卦。比卦六爻分别描述了“比之自内”、“比之匪人”、“外比之”、“显比”、“比之无首”的比世界，几乎形成了一个通过“比”来提高自己的修养论。孔子把“比”视为一种建立道德关系的方法。所谓“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《雍也第六》）。就是说，就近比较，你在与他人的关系中是否做到了“己欲立而立人，己欲达而达人”。你光自己成功是不可以的，你得用让别人成功的方式来使自己成功。比如你不能白白拿走我的东西，你得先让我得到你的东西，你才能拿走我的东西。你给钱，我出货。这不就是商业的本质吗？君主与人民之间的关系就更是如此了。人民富裕，政府才有财政收入和强大的国防。这样的关系还是很正常、很健康的。

但“比”的另一面是很容易形成一种攀比的心理机制，尤其是在后世不存在周制那样相同经济基础的情况下，更是如此。你发财了，我没有发财；你升官了，我没有升官；你能干，我不能干；你牛气哄哄，粉丝一大堆，我没有粉丝；甚至你漂亮，我不漂亮。这都会产生特别的心理反应。如果这激发你通过提高自己的能力和贡献去参与竞争，那也许还是一种积极进取的社会机制，但这往往会引发负面的心理反弹，往破坏别人来缓解自己心理压力的方向去捣乱，去制造内耗、内卷。莫名其妙地出现很多坏人，平白无故地给你的事业增添麻烦。

中国人的社会中人际关系非常复杂。处理人际关系会占用我们太多的时间和精力。哪里的关系没有搞好，你的事业就会出麻烦。所以，我们的成功者往往是处理人际关系的高手，但未必就是那种对事业本身很有贡献的人。我并不是批评今天的成功者没有本事或者没有贡献，而是说一个社会中处理人际关系的重要性太高，它会扭曲你的成功方式，会错误地引导社会工于心计，拉帮结派，团团伙伙，明争暗斗，饭局生意，甚至腐败贿赂。这不利于我们的事业，要适可而止。

记者：您认为“拉帮结派，团团伙伙，明争暗斗”的习惯跟儒家传统有关？

杨万江：不是说跟儒家传统有关，而是说你若错误地理解和运用儒家的传统，从负面的方向去发酵，那会产生问题。孔子说“君子群而不党，小人党而不群”。可见，儒家是反对拉帮结派，团团伙伙的。什么时候中国社会喜欢拉帮结派，团团伙伙的呢？那恐怕跟宋以后工商经济兴起以来的公共性短缺有关。这关涉中国从农业社会转向工商社会的800年漫长历程。

当人们离开家乡、离开农村，开始到全国各地做生意，而古代政府的规模和能力又不足以解决人们彼此之间的利益冲突，这便出现一个介于基层乡约社会与政府之间不断流动的“江湖”社会。做生意叫做“跑江湖”“混社会”是吧。开初的机会不那么多，你要生存往往可能干一些为人不耻的事情。你觉得以往那套道德仁义不能当饭吃。你到处流动，见钱眼开，并经常发生利益冲突。农业社会管他们叫“流氓”。因为农业社会的幸福是有一块地，然后“老婆孩子热炕头”。你没有地，到处流动，“流里流气”，所以叫“流氓”。人们“在家中规中矩”那是因为有小范围一乡一地“乡约社会”彼此约定的公共性和稳定的农业生活基础。“出门无法无天”那是因为中国很大，商人到处流动而要建立一个全国性层面陌生人之间相互承认的公共性又非常艰难。这意味着人们只能自己解决彼此之间的利益冲突。在理论上这近似于荀子理论中“人生而好利焉”，在没有礼法秩序的自然状态下相互争抢的“性恶论”假设。在这种特殊时代，为了自保，人们需要一个社会中的安全同盟，乃至谋利的同盟。于是开始拉帮结派，团团伙伙，相互争斗，抢码头，占地盘。武功高强的人被推崇，兄弟情谊大过国家法律。这实际上变成了一种私斗。从宋以后到明清，甚至20世纪上海滩的流氓妓女文化都如此。大家合在一切生产什么或者做生意，这是企业。用关涉人们利益、安全和前景的政治主张和意识形态把人们团结起来去实现国家政策和制度的改变，这是政党。但拉一帮人打架斗殴、杀人放火，那是黑帮。用黑帮的方式经营企业或运作政党，同样是黑帮。洪帮清帮不会因为它“反清复明”就不是黑帮。明清时代之所以提出要“儒商”，正是因为那个时代的商人没有规矩，需要倡导“儒商”的价值观。

但是，宋以后中国从农业社会转向现代工商社会的历程中，那些率先走出农村去闯天下而被农业社会视为“流氓”的人实际上引领了时代前进的方向。对这个正面的作用，我们的学者和艺术家要肯定，要反映。像电视剧《梦华录》中刘亦菲演的赵盼儿那样的形象就非常好、非常积极和正面地表现了中国早期现代化的艰难历程。你看明清以来到上个世纪二、三十年代，但凡稍微能够抓做时代气息的文学作品，不是写像许文强那样的流氓英雄做生意如何打出个商业天地，就是写杜十娘那样的妓女追求爱情而落考书生道德败坏辜负良心。即便《红楼梦》，它不也是贾宝玉见一个爱一个，这不“流氓”吗？甚至在当代，你看张艺谋拍《大红灯笼高高挂》。他就是要去拍大家庭一夫多妻制下妇女的性出轨。在他的电影中，那个时代偷人养汉成了颠覆一夫多妻制，奔向自由爱情的英雄。为什么？因为工商业发展和自由恋爱的时代价值不在传统社会的农民身上，而在他们身上。但是，正如西方资本原始积累时期流氓征服世界的殖民时代早已经终结，过去800年中国商人身上的“流氓”习气也早就应当终结了。在今天，最有财富影响力的人不是上世纪黄金荣和杜月笙那样的黑帮头目，而是任正非和马云这类合法创业的企业家。随着工商业的发展和现代社会政治法律秩序的建立和完善，强有力的公共供给和政治社会环境可预期的稳定性使你不需要拉一帮人或者参加某种黑帮才能保住自己的人身和财产安全。能够获利的方式是投资创业、企业提供的就业机会和各种“单位”，而非高风险的“黑帮”。但是，在所有关涉利益和安全的各种组织关系中你是否仍然习惯于拉帮结派、团团伙伙，相互争斗？在一个健康的社会组织中，各种拉这个整那个的计策谋略、各种狡猾奸诈和传授狡猾奸诈的流氓文化，是破坏现代社会组织团结和效率的第一杀手。回归和塑造“君子群而不党，小人党而不群”的君子人格和价值观，是改善组织文化的根本途径。这是现代工商社会成熟的标志。孔子仍然是我们今天的“圣之时者”！

值得一提的是，尽管过去800年中国社会拉帮结派、团团伙伙，相互争斗的经历不可延续，但各种势力相互制约所形成的社会正义传统却是中国社会800年心酸的社会积淀。社会充满偶然性、流动性和制衡性，人们就会觉得“天外有天，人外有人”，“得饶人处且饶人”。当社会通过那些好打抱不平的人获得社会关系自我实现的正义，侠客精神和社会义气就是建立和维护社会公共生活的自发和自治力量。这种传统已经失落很久了。我们只能在冯小刚的电影《老炮儿》中还能看到这种传统。在今天的社会生活中，即便是老年人突然倒下你都已经分不清那是碰瓷，还是你需要挺身而出的社会危难。有意思的是，当中国社会出现诸如地震、洪灾等重大的社会危机，那种超越个人利益的社会义气仍然瞬间爆发，一方有难，八方支援。那或许也是800年乡约社会的互助传统还隐约地存在于我们心灵深处吧。不然你怎么解释今天的中国人这冷漠无情与热心肠的古怪结合。一个社会不能不断地突破人们内心的底线，那会使人们对社会事务变得冷漠，而一个社会的公共性却是社会互助传统的延伸。可见，从互助性的“乡约社会”扩展到全国性所有人之间“公民社会”的进程，是中国社会现代化的基本路径，也是中国社会风气健康的基本路径。

记者：那么礼乐秩序呢，礼乐秩序有负面的东西吗？

杨万江：礼乐秩序的原生形态是三代特别是周的封建制。人的地位是被封建的，人们就有相应的条件，也承担着相应的责任，遵循相应的规范。经孔子的努力，礼乐秩序又成为以士礼为样本向社会基层落实的社会传统。其实，封建制中的贵族是很有道德的。他们拥有一块封地就使他们的私人利益与封国的国家利益是一致的。把国家搞好了，就是把自己的事业搞好了。给社会公平正义，也就是给君主政治凝聚力。让人民富裕起来，国家也就富强起来。这是孔门师徒游走列国反复申述的道理。《大学》讲“君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也”。这意思就是君子有德，人们才会追随你，才会去开垦土地，才会有财富，才会用财富去实现你的目标。这叫德本财末。

但是，秦汉以后郡县制中的官僚贵族却大为不同。官僚贵族是指秦汉以后郡县制中央集权体制下从中央到地方的官员既按照工作能力和国家需要授予某种政府职位的官衔，也按照其资历和地位授予某种享受待遇的贵族性的品级。官僚贵族与封建贵族最大的不同，是他们存在着私人利益与国家利益的矛盾。比如，一笔税收，他们自己截留了，国家财政就减少了。上缴国家财政，他们自己就得不到了。更重要的是，如果他们罔顾国家法律和政策，从某种判案和权力行为中获得贿赂，而他们的政治关系网又能够化解被查处的风险，腐败和黑暗就是可能的。他们败坏了国家的政策和法律，却能够为私人大捞一把。所以，制度变化产生的道德风险使秦汉以后郡县制帝国的官僚贵族很少还有早期三代贵族那样的道德能力。他们甚至比普通民众的道德能力都远为低下。一般民众致少还是能够分清你的东西我不能占有，但官僚贵族认为他们获得的利益要与他们的权力和贵族地位相称，从国家获得的俸禄不能满足欲望，他们就可能利用权力和地位霸占别人的东西。各种欺男霸女，巧取豪夺，造成土地兼并，治乱循环。最近一些研究西方政治的人认为欧洲的贵族对王权的制衡是现代化的重要来源，所以他们在中国来宣扬贵族精神。你若把官僚贵族认着封建贵族，那真是开历史玩笑。

为什么官僚贵族会变成这样呢？这恐怕要追溯到秦制的特殊问题背景才能看得清楚。在秦灭六国的战争中，秦国用“军工爵制”激励人们建功。战场上砍多少人头你就能邀多少功，受多少奖励和爵位。它是一种功臣贵族的逻辑。这成功地达成秦灭六国，一统天下的国家目标。但秦始皇统一中国后反省周制的教训，认为封建制中诸侯封疆裂土，势力强大了就会颠覆天下。所以，秦始皇采用李斯的建议改行中央专制的郡县制。这样一来，以往那些战功赫赫的人不再被分封为有自己封地的诸侯大夫，而是转入帝国官僚体系中为官。从官僚政治的逻辑讲，他们必须遵守法度，清正廉洁，服务国家和人民。但从军功回报的贵族政治逻辑讲，他们出生入死的功绩只能通过制造官僚体系的腐败来大捞一把，以获得回报。由此形成郡县制帝国军功回报的贵族政治逻辑与官僚政治逻辑的矛盾，并深刻塑造了秦汉以后两千多年官僚贵族政治的特殊形态。官僚贵族政治在秦汉以后之所以长期存在，那是因为专制帝国从建立到维护都具有奇高的政治风险，从而需要贵族政治才能形成激励，而帝国政治的有效运转又需要官僚体系的法度和人才。这两方面结合，形成官僚贵族政治。这制度化地表现为基于官僚制度逻辑的官职体系与基于贵族政治逻辑的品级体系。一品军机大臣跟一品诰命夫人的不同只是职位的差别，但贵族化的地位和待遇却相同。

郡县制帝国在礼乐秩序中产生的新问题是，它不再能够像三代封建制那样诸侯的富贵取决于他们在自己封地上励精图治，贵族利益是自我支持的富贵，而是要把所有人拉通在一个统一的帝国秩序中自上而下地去分辨和分配利益和地位。如果秦汉体制需要寻找一种把所有人的地位折算成一个通用的和可以比较的序列中来建立礼乐秩序，那么这个通用的、可以比较和可以折算的地位就是官僚的品级。是官员的，就按照其品级排序，不是官员的以相当于多少官员品级论对。如此而形成官本位社会。

人们在官本位社会中的感觉，往往是从上往下看，一望无涯；从下往上看，泰山压顶。这大约就是五四知识分子“要自由”“要平等”，并严厉批判“封建礼教”的一大原因。当然这不是说不要礼乐秩序，而是说皇权专制制度会把礼乐秩序扭曲成一种对人的压制秩序，形成一种压迫政治，失去了礼作为人们之间相互尊重的基本涵义。在现代社会中，普通公共生活越来越没有必要去事事区分贵贱。民主政治把政治家和官员置于“人民公仆”的地位。公民社会假定每个人都是自由和有平等权利的公民，从而形成靠“公民”这样的抽象概念来与广大范围的陌生人进行交往。这伴随着过去800年中国从“乡约社会”到全国性“公约社会”的艰难进程。抽象的概念不是爹妈生的，也不问你的家庭背景和有何政治经济背景。“我爹是巡抚”仍然不可白吃白拿。“我爸是李刚”仍然不可开车撞人。吴承恩的《西游记》把孙悟空写成石猴变的，然后事事要求平等，你“玉皇大帝”，那我“齐天大圣”，谁也不服谁，相互争乱。这啥意思？你自己去琢磨。如果孙悟空是爹妈生的，它就进入君臣父子那套东西里面了，不是明清时代做生意的人多了，彼此看对方就不是身份是否尊贵，而是给钱拿货，平等交易的新情况。马克思说“商品是天生的平等派”就是这个道理。所以，商人是推动现代性的关键力量。我前面说荀子理论事实上指导了秦汉以后的中国社会。你看荀子说人“生而好利焉”，没有礼法秩序就相互争抢。怎么样才有秩序呢？然后荀子讲怎么有一套态度论的道德，怎么通过“明于天人之分”来建立一种法权秩序。当人们以不相互侵害的方式追求自己的利益，市场经济供求“相持而长”的道理就可以促进社会繁荣。如果说近代以来，精神生活中像孙悟空那样无法无天的人是不是一定会照《西游记》描写的那样被佛教收走才能解决问题还可以再说，那么，中国的社会理论必然走向荀子及其法治市场经济理论，这是近代以来荀学复兴的根本原因。

官本位社会有许多问题。就经济发展讲，企业家只有摆脱官僚的地位标准，并形成自己相对独立的成就标准和社会地位，它才能真正诞生在历史的进程中。教育、科技、卫生等现代社会的职业也同样如此。官本位社会使明清以来的中国工商业发展充满了各种官商勾结的腐败和官僚资本主义的陷阱。这是我们今天的改革开放必须高度警惕的问题。

在一个社会流动迅速变化，生活充满多种可能性的时代，礼这种非常固定的地位辨认及其与情感态度的相应性往往需要一种特殊的自我控制去适应变化。昔日跟你一起玩耍的小伙伴现在发达了，你认不认？下属比你能干，甚至比你更有影响力，你与之如何？当官的没有做生意的富有，你是不是要对人家吃拿卡要，甚至索贿。孩子长大了有独立性，你是不是强制要求他当做你实现自己理想的工具？教授就一定比别人更有学问吗？做不做得到“英雄不问出处，有理走遍天下”？认定一个表皮上的身份，然后打包放进礼的秩序中享受机会和待遇，并反过来利用自己的地位压制不利于维持自己的东西，这种中国社会的千年困惑是很容易导向一种名教的僵化，产生名实矛盾，阻碍事业的进步。在一个社会的制度中，出现各种浪得虚名、滥竽充数的人或许只是你的制度是否能够识别人才的简单问题，但利用你所占据的职位和地位去压制不利于自己的东西进而阻碍事业的进步却是礼乐社会的顽疾。比如，当你把学术导入到这种惯于尊卑贵贱的礼乐秩序中来，知识界往往就缺乏真理高于一切的学术精神。真理和知识并不是刚好与尊卑贵贱的头衔秩序相吻合。如果伟大的理论要从头衔秩序的偶然疏忽和宽容中获得表达和被认可的机会，那么中国今天不出大师的原因恐怕就在这里。即便孔子讲礼乐，他不也讲过“朝闻道，夕死可矣”的殉道精神和超越尊卑而“当仁不让于师”吗？看看荀子和朱子的理性精神。荀子说“凡事行，有益于理者立之；无益于理者废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者为之；无益于理者舍之。夫是之谓中说。”（《儒效篇》）朱子说：“论来若说争，只争个是非。若是，虽斩首穴胸，亦有所不顾；若不是，虽日食万钱，日迁九官，亦只是不是。看来别无道理，只有个是非。若不理会得是非分明，便不成人。若见得是非，方做得人。这个是处，便是人立脚底地盘。”（《朱子语类·本朝四》）如果道理是非高于一切，虽斩首穴胸，不改其是；虽日食万钱，日迁九官，不改其非，从而道理是“立脚底地盘”，那么，为一点课题经费或者其它好处就改变道理的人，你是否像朱子说的那样“成人”了？“学术作为一种志业”与“政治作为一种志业”的区别在哪里？你“立脚底地盘”在哪里？把学者做来像官僚，那是什么情况？

《曲礼》说“礼闻取于人，未闻取人”。就是说礼要依据人的表现和贡献来示以礼遇，而不能反过来以你受到哪种礼遇来限定人。这好比说，因为你很有学术贡献，所以你应当是教授。这叫“礼取于人”。但不能反过来说，因为你是教授所以你讲的东西就正确，凡是不合你意思或者比你更厉害的论文就不许发表，著作不许出版，不邀请开学术会议。学术是认识上帝的事业，不可欺天！正不正确要从学问本身的要求去看，而不能“以礼取人”。“礼闻取于人，未闻取人”这一条，是礼的根本原则。违背这个原则，儒家的礼就必然腐败，成为社会的病菌和负担。农民因为彩礼太高娶不起媳妇，跟官僚觉得不受贿赂就不足以示贵是同样的“以礼取人”的逻辑。礼能够托起一个社会的道德伦理秩序，乃至政治社会秩序，也能够让一切腐败和邪恶假礼之名危害社会。这就是中国社会的复杂性。为什么中国人两千年都要读圣贤书？那是因为圣贤书能够指引正确的方向，坚持正确的原则。

而且，人的意义也不只是跟谁比较而后自喜自卑自怒。孔子说“人不知而不愠”，“古之学者为己，今之学者为人”。孟子讲人本身价值上的“天爵”高于社会赋予地位的“人爵”，这都有找到人们自我立足基础，不随社会地位变化而自大自怨自弃的安身立命意义。孟子曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”，此之谓也。

当然，在现实生活中，人们往往面临各种各样的竞争。儒家的竞争原则是孔子所谓“君子无所争，其争也君子”。君子的目标是要做好你自己，这当然是“无所争”的。但如果你客观上与别人形成竞争，那也应当是有风度的君子之争。比如我们总是考虑中国自己怎么发展，发挥好自己的潜力，开展广泛的国际合作，没有想把别人怎么样。但美国认为中国崛起与美国形成“战略竞争”，然后啥手段就上。这没有我们中国人追求的君子风度，没有“有德于天下”的道义形象。用北京的话说，这叫“大国要有大国的样子”。

记者：您认为我们今天“社会主义市场经济”的发展是否能够从儒家传统吸取思想和文化的养分？

杨万江：儒学与我们今天有着深刻的思想架构和文化基础的关联。邓小平“中国特色社会主义”理论强调一个“并存”论的制度结构，亦即“公有制为主体的多种经济形式并存，按劳分配为主体的多种分配方式并存”，既坚持社会主义，也发展市场经济。为什么苏联东欧的改革会失败呢？因为他们的思维非此即彼，没有并存论的观念。只有中国传统才有这样的观念，所以叫做“中国特色社会主义”。

这样一种“社会主义市场经济”，用中国传统的语言讲，就是“小康世”与“大同世”并存。社会主义是“大同世”的范畴。市场经济则是“小康世”的范畴。按照康有为“三世三重”的理论，小康里面可以有大同，大同里面可以有小康。这实际上就把“社会主义市场经济”接入到中国传统中由《礼运》开创的社会形态理论中来了。

从理论上讲，孔子描述的小康世属于在人们之间“立分界”的形式法权秩序，以商传统及其荀子的法治市场经济理论为代表。大同世则是一种在人们之间“去分界”的实质道德秩序，部分地以周传统的井田制及其孟子的道德理论为基础。“部分地”是说周传统的土地国有、社会保障和孟子那一套“一体之仁”道德观非常切近大同世，但它仍然还是公田之外有私田，人们之间仍然还是市场交易，有小康世的特征。也许只有原始公社时代才有纯粹意义上的大同世。通俗一点讲，“立分界”就是分清你的我的，不能跨越边界，用法律来保证私有财产安全，彼此不乱来，要别人的东西，你得平等交易。“去分界”就是我们关系好，好到不分你我，好到穿一条裤子，没有分界了，像公有制那样。一个社会怎么样才能关系好呢？恐怕除了孔门儒家讲的那套怎么样道德修养，怎么样“新民”的东西，也是一个社会经济和生产力发展的过程。前者被毛主席的“社会主义新人”所强调，后者被邓小平适应生产力的理论所强调。一定的生产力状况下，生产关系不是越公有越好，要把私有公有、市场计划和小康大同结合起来。这也就是邓小平理论所说的社会主义市场经济。

从理论上讲，小康大同论可以跟“中国马克思主义”传统贯通起来。马克思主义的基本精神是寻求人的自由解放的精神。马克思赞扬资本主义代替封建主义使人类摆脱人身依附而获得形式法权自由。但马克思不满资本主义只有形式法权自由，没有实质自由。因而要建立一个“自由人联合体”的共产主义社会。在马克思的《共产党宣言》中，法权形式自由和实质自由是历时形态上前后替代的两个历史阶段，而在中国马克思主义传统的邓小平理论中，法权形式自由和实质自由是共时形态上社会结构并存的两个层面。从两阶段自由论到两层面自由论的变化，是邓小平理论对马克思主义的理论贡献。强调法权形式自由的社会和强调实质自由的社会正好对应着小康世“立分界”的形式法权秩序与大同世“去分界”的实质道德秩序。前面我已经指出，儒家的理论实际是有人的自由观念的。“率性之谓道”的人性自由展开，要求“致中和”的道德秩序和社会关系，荀子“明于天人之分”的法权框架内人不可侵犯的自由观念，这都可以对接马克思主义寻求人的自由解放的学说。

简言之，社会主义市场经济的理论基础可以是马克思主义传统上法权形式自由和实质自由的两层自由论，也可以是中国自身文化上周传统的“社会主义”文化与商传统“市场经济”文化在孔子“通三统”方法下的结合。而且，两层自由论只有在中国传统下才是可能的。梳理这样的问题，既是现代儒家非常重要的 任务，也是今天“社会主义市场经济”的文化基础。

记者：您的意思，“社会主义市场经济”的文化基础就是商传统加周传统，然后加孔子和孔门的解释，以及今天您前面这样的阐释，对吧？我们这个时代比较强调创新。习总书记“新时代中国特色社会主义”就是强调要有创新的发展，实现中华民族伟大的复兴。您认为儒家传统能够在创新方面提供一种什么样的文化支持吗？怎么样才能算是实现了“中华民族伟大复兴”？

杨万江：哈哈，儒学是孔子开的银行，什么好东西都存里面，然后可以随时提走？我们说创新的问题可以分两个层面说。一个层面是儒家本身的创新问题。儒家是中国文化的主流传统，因此儒家本身的创新就是中国文化基础的创新。但是，我不太喜欢在这个层面使用创新这个词。我比较多地谈及保守的问题，并认为只有保守传统中架构文化基础的深层思想，我们才能顺着儒家自身问题的展开脉络去解决今天的问题。这才有创新。所谓“守正创新”。我讲新古典儒学即是这样一种保守传统和发展传统的东西。

另一个层面就是作为一种修养论的创新，以及事业和技术的创新。儒家非常强调人的修养。而修养是一个每天要有进步的事情。比如，《大学》讲“康诰曰：作新民”。“诗云：周虽旧邦，其命维新。是故君子无所不用其极。”这些话里，“新”是作为一种修养上的不断进步以致“新民”被谈论，也作为一种政治事业上“旧邦新命”被谈论。没有应对问题的创新就不会有夏商周的历史演进和孔子的“通三统”。

前面我提到《大学》讲“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新”。这句话本身没有限制是哪方面创新。我们可以联系商朝的表现，它从限制权力、保护人民的法治制度，到把夏的行政经济转变成人民自由谋生相互交易的市场经济、再到技术上卓越伟大的青铜器，好像这都有创新。所以，你若想挑一句话说明中国人很讲创新，那就说“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新”。

《易传》所谓“富有之谓大业，日新之谓盛德”也很精辟。财富活动就要追求“富有”。“富有”之所以是“大业”，那是因为财富活动关涉民众的生活，关涉国家的实力，关涉天下的太平。“日新之谓盛德”则表达了一种创新的道德精神。修养不断进步，知识不断丰富，技术不断提高，事业蒸蒸日上，财富不断积累，人民生活改善，世界面貌一新。这样的人和事难道不是有“盛德”吗？有德于天下，谓之“盛德”。

前面提到《中庸》讲“日省月试，既禀称事，所以劝百工也”。这虽然没有说创新，但如果你真做到每天反省，不断试验，知识和技术不断提高，能够把事情做来与事物的禀性相称，你也就是在创新。你可以把“既禀称事”理解为你的知识、技术和产业方案要符合事物的特性及其可能。芯片可以做成3纳米，甚至1纳米芯片，但我们只能做14纳米的芯片。这与芯片特性的潜力不相称。科技人员要做很多试验才能成功，企业要不断试验才能改进产品。这就叫“日省月试”。

中国传统中的创新往往有一种时间架构的节律。一年完了过新年，那就预示或者敦促你新年要有新气象、新成就。这也可以说是创新的文化支持。尽管把四时变化看成天命呈现多有农业社会的特征，现代工商社会对季节变化也不太敏感，但清点成就，展望来年，新年新气象这个意思还是很有意义的。所以，中国人的春节可以是世界性的节日。

我认为，若是照前面所讲的儒学去“治国平天下”，使中国在天下重回盛世，有领先的地位，这也就是“中国式现代化”和“中华民族伟大复兴”。中华民族的古代世界是长期领先世界的。今天也要领先世界才能说是“伟大复兴”吧。我们这样讲恐怕美国人又要跳脚，说“中国是世界上唯一一个既有意愿也有能力挑战美国领导地位的大国”。要跟我们“战略竞争”，要遏制中国的发展。我们不打算刺激美国，但中国的发展却是不可阻挡的。怎么处理与美国和世界的关系，这也要有一套学问和政策。在国际政治方面，儒家仍然有自己的国际政治理论。比如，基于荀子传统我们可以有一种“公义现实主义”的国际政治学。基于公羊学“据乱世，升平世，太平世”的理论，我们可以有一种新王道主义的世界战略。现实主义和理想主义都有。这说来太花时间，就不展开说了。

注释：
 
[①]周生春、杨缨：《历史上的儒商与儒商精神》，原载《中国经济史研究》2010年第4期
[②]杨万江《论朱子思想的现代开展》载于《儒藏论坛》2019年01期
[③]杨万江《论荀子本分权利观下的法治理论及其价值根基》载于《邯郸学院学报》2019年01期
[④]杨万江《法治的市场经济如何可能——论荀子政治哲学的基本线索和核心问题》载于《中国政治学》2021年第4期中国社会科学出版社
[⑤]杨万江《论荀子态度论道德学说——兼论孟荀道德观的整合》载于《管子学刊》2022年第4期

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